El Tiempo y la Eternidad en el Cristianismo

El Tiempo y la Eternidad en el Cristianismo


anandEn el cristianismo, la significación del Presente se expresa por las palabras de Cristo, dejad que los muertos entierren a sus muertos y no os inquietéis por el mañana (Mateo 8:22 y 6:34). El átomos nún de Aristóteles es inequívocamente en Corintios: Mirad, voy a enseñaros un misterio; no todos nosotros dormiremos, pero todos nosotros seremos cambiados. En un momento, en un abrir y cerrar de ojos, en el último toque de la trompeta los muertos serán resucitados incorruptibles, y nosotros seremos cambiados; un dicho que también nos recuerda el Único-instante del despertar ( eka-ksana-sambhodi) budista. Pues, de la misma manera que para Aristóteles y los budistas, así también en el cristianismo la corruptibilidad es inseparable de toda existencia en el tiempo; y ser resucitado incorruptible sólo puede implicar un paso desde el flujo de la existencia temporal a una eternidad presente en la que no hay ningún ayer ni ningún mañana, y en la que el cristiano ya ha vivido en la medida en que ha sido capaz de cumplir los mandamientos de Cristo de acabar con el pasado y de no inquietarse por el mañana.
Justamente en este sentido, A. A. Bowman observa que la preocupación religiosa de la vida es específicamente la preocupación de una vida de experiencia que renace momentáneamente en cada instante que pasa, y parece que se espera realmente que el verdadero cristiano sea, tanto como el sufí, un hijo del momento y, tanto como el Arahant budista, un Liberado para quien no hay ni pasado ni futuro. La realidad del presente eterno está ligada también con la del Espíritu Santo, cuya operación es inmediata, y súbitamente vino un sonido del cielo como de un viento impetuoso (Hechos 2:2).

A propósito de esto, Santo Tomás, al examinar el problema, de si la justificación del impío tiene lugar en un instante o sucesivamente, decide que tal justificación no es sucesiva, sino instantánea (es decir, justamente lo que los budistas habrían llamado un único-instante de despertar); pues una tal justificación depende del movimiento de la Gracia, que es repentino, y del libre albedrío del hombre cuyo movimiento es por naturaleza instantáneo; la justificación no puede ser sucesiva, porque querer y no querer los movimientos del libre albedrío – no son sucesivos, sino instantáneos.

En respuesta a la objeción adicional de que las condiciones opuestas no pueden coincidir en el mismo instante, y que así debe haber un último instante en el estado de pecado, y otro en el estado de gracia, replica que la sucesión de los opuestos en el mismo sujeto debe considerarse diferentemente en las cosas que están sujetas al tiempo y en las que están por encima del tiempo. Pues en las cosas que están sujetas al tiempo, no hay ningún último instante en el que la forma previa sea inherente al sujeto; pero hay el último tiempo, y el primer instante en que la forma subsecuente es inherente a la materia o sujeto; y esto por la razón de que, en el tiempo, nosotros no tenemos que considerar un instante como precediendo inmediatamente a otro instante, puesto que los instantes no se suceden uno a otro inmediatamente en el tiempo, ni tampoco los puntos de una línea, como lo prueba Aristóteles en Física. De aquí que todo el tiempo previo en que algo está moviéndose hacia su forma, ello está bajo la forma opuesta; pero en el último instante de este tiempo, que es también el primer instante del tiempo subsiguiente, ello tiene la forma que es el término del momento. Pero en las cosas que están por encima del tiempo la cosa es de otro modo Eso que se justifica es la mente humana, y ésta está por encima del tiempo, aunque está sujeta al tiempo accidentalmente, en la medida en que ella comprende con continuidad y tiempo Por lo tanto nosotros debemos decir que no hay ningún último instante en que el pecado sea inherente, sino un último tiempo; mientras que hay un primer instante en que la gracia es inherente; y en todo el tiempo previo el pecado era inherente.

Todo esto podría haberse expresado, y quizás aún más claramente, en los términos del círculo y de su (séptimo) rayo, donde la sucesión temporal corresponde al movimiento a lo largo de su circunferencia, y el movimiento ex tempore del libre albedrío al movimiento centrífugo (a saber, la caída o el descenso adentro de la materia) y al movimiento centrípeto (a saber, la ascensión o la resurrección).

En la Summa contra Gentiles, santo Tomás examina la eternidad de Dios, y cita a Aristóteles: el tiempo es la enumeración del movimiento y señala que sólo las cosas que están en el tiempo pueden medirse, pero Dios no se mueve en absoluto, y así no puede ser medido por el tiempo; tampoco existe antes o después, o deja de existir después de haber existido, o puede encontrarse en Él una sucesión cualquiera sino que Él tiene toda Su existencia a la vez; y ésta es la naturaleza de la eternidad.

En la Summa Theologica Sobre la Inmutabilidad de Dios, santo Tomás distingue: La idea de tiempo consiste en la numeración del antes y el después en el movimiento; así pues, la idea de la eternidad consiste igualmente en la aprehensión de la uniformidad de lo que es fuera del movimiento. Además, se dice que son medidas por el tiempo aquellas cosas que tienen un comienzo y un final en el tiempo pero, en cuanto a lo que es completamente inmutable, ello no puede tener ninguna sucesión, de manera que no tiene ningún comienzo ni ningún final La eternidad se llama todo, no porque tenga partes, sino debido a que no carece de nada la expresión todo simultáneamente se usa para excluir el ahora de tiempo Se dice que hace la eternidad el ahora que permanece quieto.


Además, el tiempo es uno. No porque es un número, porque el tiempo no es un número abstraído de la cosa numerada, sino que existe en la cosa numerada; de otro modo no sería continuo; pues diez varas de tela no son continuas por razón del número (diez) sino por la razón de la cosa numerada. La postura es completamente aristotélica; la pieza de tela no deja de ser una pieza de tela al final de cada pulgada para comenzar después nuevamente; y así en el caso de toda extensión, ya sea de tiempo o de espacio. El tiempo y el espacio son continuos. Ambos, como la unidad numérica, son infinitamente divisibles.

Examina dice san Agustín- las mutaciones de las cosas y encontrarás por todas partes ha sido y será. Piensa en Dios y encontrarás es donde ha sido y será no pueden ser Ser es un nombre para la inmutabilidad Hay una vida primordial y absoluta, en la que existir no es una cosa y ser otra, sino que ser y existir son la misma cosa; y una inteligencia primordial y absoluta, en la que estar vivo no es una cosa y comprender otra, sino que comprender es vivir,, y es ser, y todas las cosas son una. Nuevamente, en Dios, nada es pasado, como si ello ya no fuera; y nada es futuro, como si ello todavía no existiera. Todo lo que allí es, simplemente es. Y: Qué es mismidad, salvo eso que es?… Nadie tiene mismidad por sí mismo el cuerpo que tiene el hombre no es mismidad Tampoco el alma humana permanece ella misma La mente del hombre, que se llama racional, es mutable, y no es mismidad Pero tú eres siempre el automismado El hombre en sí mismo, no es, pues se cambia y se altera si no participa en Él, que es mismidad. El hombre es cuando ve a Dios. Es cuando ve a EL QUE ES; y viendo a EL QUE ES, el hombre también comienza a ser según su medida Pero cómo?… A través del Amor.

Y sigue: Mirad, nosotros hablamos y decimos en este año Decid más bien hoy, si queréis hablar de algo en el presente Enmendad también esto, y decid en esta hora. Pero de esta hora qué tenéis? Algunos momentos de ella son ya pasado, y los que son futuro todavía tienen que venir. Decid en este momento Pero en cuál momento?… Qué tenemos entonces de estos años?

Boecio, a quien santo Tomás cita a menudo, ha tratado admirablemente el tiempo y la eternidad. Para comenzar, observa que Dios es siempre porque siempre es con Él tiempo presente, y hay esta gran diferencia entre el ahora que es nuestro presente, y (el ahora que es) el presente divino, a saber, que nuestro ahora connota el tiempo y la sempiteridad que cambian, mientras que la eternidad la hace el ahora permanente, inmutable y auto-subsistente de Dios. Agregad semper a aeternitas, y tenéis el ahora siempre-fluente, incesante y, por consiguiente, el curso perpetuo del tiempo que es la sempiternidad. En otro texto observa que el juicio común de aquellos que viven para la razón, es que Dios es eterno y, así, consideremos lo que es la eternidad Es la posesión perfecta de una vida interminable toda a la vez ( tota simul) mientras que no hay nada localizado en el tiempo que pueda abarcar toda su vida a la vez Pues una cosa es ser llevado a través de una vida interminable (vida que Platón atribuía al mundo), y otra abarcar la totalidad de una interminable vida presente en toda su complejidad. De los momentos del tiempo transitorio dice que, de un cierto modo, imitan al ahora que permanece quieto, de manera que a cada momento parece ser una cosa. Y así, siguiendo a Platón, llamemos eterno a Dios y sempiterno ( pertetuum) al mundo. Entonces señala que el (así llamado) preconocimiento de Dios debería llamarse más bien el conocimiento de un instante que nunca se desvanece, que es un preconocimiento, como si se tratara del conocimiento de un futuro. Por consiguiente, no ha de llamársele una previsión o previdencia, sino más bien una providencia, porque, colocado lejos de las cosas más bajas, presencia, por así decir, todas las cosas desde la más elevada sumidad de las cosas y porque así no perturba la cualidad de las cosas que para Él son presente, pero que, con respecto al tiempo, son futuro.

En base a esto, Boecio es capaz de tratar efectivamente el problema del libre albedrío y la pre-destinación. Pues Dios presencia esas cosas futuras que proceden del libre albedrío, (no como futuras sino) como presentes; y esta inspección o providencia presente no impugna la libertad de querer o de negar, de la misma manera que nuestra mirada a lo que hace un hombre en un campo distante no controla en absoluto sus actos.

Para comprender esto más plenamente debe recordarse que, como ya dijo Boecio, la libertad de querer o de negar es el trabajo de la razón; mientras que el presunto acto de elección, según el cual nosotros hacemos lo que nos gusta, no es un ejercicio de libre albedrío sino una reacción pasiva e irracional a estímulos externos; y que, como dice santo Tomás, la operación de la razón o de la mente (en la medida en que esta última actúa realmente) está por encima del tiempo. Al examinar el fatum (el destino o sino), Boecio ya ha comparado el tiempo a la circunferencia de un círculo cuyo centro es la eternidad, y ha señalado que una cosa es muchísimo más libre del fatum cuanto más cerca está del pivote de todas las cosas; y si se agarra firmemente a la firmeza de la Mente Supernal, que está libre de todo movimiento, trasciende también la necesidad del fatum: es decir, evade la eficacia causal de los actos, la cual tiene lugar sólo en el mundo, mundo del que el Liberado ya no es, aunque todavía pueda estar en él. En otras palabras, los movimientos del libre albedrío son reales, pero su ocurrencia es ex tempore; y si a nosotros nos parecen pasados o futuros, ello se debe sólo al efecto de nuestras posiciones relativas con respecto al Ahora de la Eternidad.

El medio divino

El medio divino

ElMedioDivinoEn nuestros días, el enriquecimiento y el desasosiego manifiestos en el pensar religioso se deben, sin duda, a la revelación de la magnitud y de la unidad del mundo que se realiza en torno a nosotros y en nosotros. En torno a nosotros, las ciencias de lo real dilatan desmesuradamente los abismos del tiempo y del espacio, y descubren incesantemente nuevas ligazones entre los elementos del Universo. En nosotros, bajo la exaltación producida por estos descubrimientos, se despierta y adquiere consistencia un mundo de afinidades y simpatías unitarias, tan antiguas como el alma del hombre, pero hasta hoy más soñadas que vividas. Inteligentes y matizadas entre los verdaderos pensadores, ingenuas o pedantes entre los poco cultivados, por todas partes aparecen simultáneamente las mismas aspiraciones hacia un Uno más vasto y mejor organizado, y existen los mismos presentimientos de energías desconocidas y utilizables en campos nuevos. Hoy es cosa normal encontrar al hombre que, con toda naturalidad y sin alardes, vive con la consciencia clara de ser un átomo o un ciudadano del Universo.

Este despertar colectivo, semejante al que un buen día hace que cada individuo adquiera consciencia de
las dimensiones reales de su vida, tiene un profundo eco religioso sobre la masa humana, ya sea para abatir, o para exaltar.

Para unos, el mundo resulta ser demasiado grande. El hombre se halla perdido en semejante conjunto; no cuenta: no le queda sino ignorar y desaparecer. Para otros, por el contrario, el mundo resulta demasiado bello: es a él solo a quien hay que adorar.

Hay cristianos – como hay hombres – que todavía se mantienen libres de esta angustia o de esta fascinación. No les interesarán estos pensamientos. Pero hay otros que se asustan de la emoción o de la atracción que produce en ellos, invenciblemente, el astro nuevo que surge. El Cristo evangélico, imaginado y amado dentro de las dimensiones del mundo mediterráneo, es por ventura capaz de recubrir y de centrar todavía nuestro Universo prodigiosamente engrandecido? El mundo, no se halla en vías de manifestarse más amplio, más íntimo, más resplandeciente que Jehová? No hará que nuestra religión estalle? No eclipsará a nuestro Dios?

Tal vez sin atreverse todavía a confesar esta inquietud, muchos – lo sé porque me los he encontrado a menudo y en todas partes – la sienten, no obstante, absolutamente despierta en el fondo de ellos mismos. Para éstos es para quienes escribo.

No intentaré hacer metafísica ni apologética. Con los que quieran seguirme volveré al Agora. Y allí, todos juntos, oiremos a San Pablo decir a las gentes del Areópago: Dios que ha hecho al hombre para que este
lo encuentre, Dios a quien intentamos aprehender a través del titubeo de nuestras vidas, este Dios se halla tan extendido y es tan tangible como una atmósfera que nos bañara. Por todas partes Él nos envuelve, como el propio mundo, Qué nos falta, pues, para que podáis abrazarlo? Sólo una cosa: verlo.

En estas palabras no se hallará sino la lección eterna de la Iglesia, pero repetida por un hombre que cree sentir apasionadamente con su tiempo, que querría enseñar a ver a Dios por todas partes; verlo en lo más secreto, en lo más consistente, en lo más definitivo del mundo. Se propone sólo una actitud práctica o, más exactamente acaso, una educación de los ojos. No discutamos, queréis? Pero situaos como yo, aquí, y mirad desde este punto privilegiado que no es la cima difícil reservada a ciertos elegidos, sino la plataforma firme construida por dos mil años de experiencia cristiana. Veréis, con toda sencillez, operarse la conjunción de los dos astros cuya atracción diversa desorganizaba vuestra fe. Sin confusiones, sin mezclas, Dios, el verdadero Dios cristiano, invadirá el Universo. El Universo, nuestro Universo de hoy, el Universo que os asustaba con su magnitud perversa o su pagana belleza. Lo penetrará como un rayo penetra un cristal; y a favor de las capas inmensas de lo creado, se hará para vosotros universalmente tangible y activo, muy próximo y, a la vez, muy lejano.

Si, acomodando la mirada de vuestra alma, sabéis percibir esta magnificencia, os prometo que olvidaréis vuestros vanos temores frente a la Tierra que asciende; y sólo pensaréis en decir: Todavía más grande, Señor! Sea cada vez más grande tu Universo para que, mediante un contacto incesantemente intensificado y engrandecido, yo Te sostenga y sea por Ti sostenido!

La marcha que seguiremos en nuestra exposición ha de ser muy sencilla. Puesto que, en el campo de la experiencia, la existencia de cada hombre se divide adecuadamente en dos partes: lo que hace y lo que experimenta; consideraremos consecutivamente el campo de nuestras actividades y el de nuestras pasividades. En cada uno de ellos constataremos, primero, que Dios, siguiendo su promesa, realmente nos espera en las cosas, a menos que no salga desde ellas a nuestro encuentro. Después, admiraremos cómo por la manifestación de su sublime Presencia no altera la armonía de la actitud humana sino que, por el contrario, le proporciona su forma verdadera y su perfección. Tras esto, las dos mitades de nuestra vida – y por tanto la totalidad de nuestro mundo mismo – habiéndose mostrado así llenas de Dios, ya no nos quedará sino inventariar las propiedades maravillosas de este medio extendido por todas partes – y, sin embargo, ulterior a todo! – en el que nos hallamos situados, para poder, desde ahora, respirar plenamente.

De las dos mitades o componentes en que puede dividirse nuestra vida, la primera, por su visible importancia y por el valor que le conferimos, es el campo de la actividad, del esfuerzo, del desarrollo. Naturalmente no hay acción sin reacción. Y naturalmente también, nada hay en nosotros que no sea, en su origen primero y en sus capas profundas, in nobis sine nobis, como decía San Agustín. Cuando, al parecer, obramos con máxima espontaneidad y fuerza, en parte estamos forzados por las cosas que creemos dominar. Además, incluso la expansión de nuestra energía (por donde se traduce el núcleo de nuestra persona autóctona) en el fondo no es más que la obediencia a una voluntad de ser y de crecer que varía de intensidad y adquiere modalidades infinitas que nosotros no dominamos. Más adelante volveremos sobre estas pasividades esenciales, mezcladas las unas a la médula de nuestra sustancia, difundidas las otras en el juego conjunto de las causas universales, A las primeras las llamamos nuestra naturaleza o nuestro carácter y a las segundas, nuestra buena o mala suerte. De momento, tomemos nuestra vida con sus categorías y sus denominaciones más inmediatas y más comunes. Todo hombre distingue perfectamente los momentos en que actúa de aquellos en que es actuado. Considerémonos en una de estas fases de actividad dominante, y tratemos de ver cómo a favor y merced a la extensión total de nuestra acción, lo divino nos presiona e intenta entrar en nuestra vida.

Entre los artículos más sagrados de su Credo, el cristiano considera que la existencia de aquí abajo se continúa en una vida cuyos goces, dolores y realidad no tienen parangón posible con las situaciones presentes en nuestro Universo. A este contraste, a esta desproporción existente que por sí solos bastarían para que perdiéramos el gusto y el interés por la Tierra, se añade una clara doctrina de condenación y desdén hacia un Mundo viciado o caduco. Consiste la perfección en la renuncia. Cuanto nos rodea es despreciable ceniza. El creyente lee u oye repetir estas palabras austeras. Cómo puede conciliarlas con este otro consejo – recibido en general de boca del mismo maestro y, en todo caso, inscrito en la naturaleza de su propio corazón – de que es preciso dar a los Gentiles ejemplo de fidelidad en el cumplimiento del deber, de empuje y aun de avance en todos los caminos abiertos por la actividad humana? Dejemos a un lado a los tremendistas y a los perezosos, los cuales considerando absolutamente inútil almacenar una ciencia, o bien organizar un bienestar, del que gozarán en forma centuplicada tras su último suspiro, no colaboran en la tarea humana (como se habría dicho imprudentemente) más que con la punta de los dedos. Hay una categoría de mentalidades (todo director espiritual ha tropezado con ellas) para las que la dificultad toma la forma y adquiere el valor de una perplejidad continua y paralizante. Estas mentalidades, enamoradas de la unidad interior, se encuentran presa de un auténtico dualismo espiritual, Por una parte,
un seguro instinto, confundido con su amor del ser y su gusto de vivir, les atrae hacia la alegría de crear y de aprender. De otra, una voluntad superior de amar a Dios por encima de todo, les hace temer el menor resquebrajamiento, el menor desliz en sus afectos. En las capas más espirituales de su ser se engendra en verdad un flujo y reflujo contrario debido a la atracción de dos astros rivales, Dios y el Mundo. Cuál de los dos se hará adorar más noblemente?

Según la naturaleza más o menos vigorosa del individuo, el conflicto puede terminar de una de las tres maneras siguientes:

a) el cristiano, rechazando su gusto por lo tangible, se esforzará por no hallar interés más que en los objetos puramente religiosos, e intentará vivir en un Mundo divinizado mediante la exclusión del mayor número posible de objetos materiales;

b) molesto por la oposición interior que le frena, echará a un lado los consejos evangélicos y se decidirá a llevar una vida que él considera humana y verdadera;

c) y este es el caso más frecuente: renunciará a no comprender ni a Dios, ni a las cosas de este mundo. Imperfecto ante sus propios ojos, hipócrita ante el juicio de los hombres, se resignará a llevar una doble vida.

Estas tres soluciones son censurables por diversas causas. Que uno no sea auténtico, que se desagrade a sí mismo, o que se desdoble en dos vidas diferentes paralelas, el resultado es siempre malo y, sin duda, contrario a lo que debe producir en nosotros el Cristianismo auténticamente vivido. Sin duda hay un cuarto medio posible para evadirse del problema. Es darse cuenta de cómo, sin hacer la menor concesión a la naturaleza, sino llevado por la sed de una mayor perfección, existe el medio de conciliar y de nutrir al uno mediante el otro, el amor a Dios y el sano amor al Mundo, con un esfuerzo conjunto de renuncia y de desarrollo.

Este cuarto medio es la comunión por la acción. En ella me adhiero al poder creador de Dios, coincido con El, me convierto no sólo en su instrumento, sino en su prolongación viviente. Y como en un ser no hay nada más íntimo que, su voluntad, en cierta manera me confundo – por mi corazón – con el propio corazón de Dios. Este contacto es perpetuo, puesto que ha existido siempre. Y como no sabría hallar límites a la perfección de mi fidelidad. y al fervor de mi atención, ello me permite asimilarme indefinidamente a Dios, cada vez más estrechamente.

En esta comunión, el alma no se detiene para gozar ni pierde de vista el término material de su acción, No es un esfuerzo creador el que adopta? La voluntad de triunfar, cierta predilección apasionada por la obra que se va a crear, son cosas que forman parte integrante de nuestra fidelidad de criaturas. Por lo tanto, la propia sinceridad con la que deseamos y perseguimos el éxito para Dios se nos descubre como un nuevo factor – también sin límites – el de nuestra conjunción más perfecta con el Todopoderoso que nos anima. Asociados primeramente a Dios por el simple ejercicio común de las voluntades, nos unimos ahora a Él en el amor común hacia lo que vamos a crear. Lo más maravilloso es que, al llegar al término de lo emprendido, logramos además el encanto de encontrar a Dios.

Nuestro trabajo se nos aparece sobre todo como el medio de ganar el pan cotidiano. Pero su virtud definitiva está mucho más allá; por él damos cuerpo en nosotros al propósito de la unión divina. Nos acercamos al término divino de esta unión: nuestro Señor Jesucristo. Así, como artistas, obreros, sabios, cualquiera que sea nuestra función humana, si somos cristianos, podemos precipitarnos hacia el objeto de nuestro trabajo como hacia una puerta abierta a la completa realización de nuestro ser. Sin exaltación y sin exageración de pensamiento o de palabra, sólo basados en las verdades más fundamentales de nuestra fe
y de la experiencia, nos vemos llevados a este descubrimiento: Dios es accesible, inagotablemente, en la totalidad de nuestra acción. Y este prodigio de divinización, la suavidad con la que se realiza la metamorfosis, no perturba para nada la perfección y la unidad del esfuerzo humano.

Pierre Teilhard de Chardin

Extractado por Sonia Ramírez de
Teilhard de Chardin.- El Medio Divino.- Taurus

Declaración  sobre  las relaciones de la Iglesia con  las religiones  no cristianas

Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas

NOSTRA AETATE

1.- En nuestra época, en que el género humano se une cada vez más estrechamente y aumentan los vínculos entre los diversos pueblos, la Iglesia considera con mayor atención en qué consiste su relación con respecto a las religiones no cristianas. En su oficio de favorecer la unidad y la caridad entre los hombres, y más aún entre los pueblos, considera aquí, ante todo, aquello que es común a los hombres y que conduce a la mutua solidaridad.

Todos los pueblos forman una comunidad, tienen un mismo origen, puesto que Dios hizo habitar a todo el género humano sobre la faz de la tierra , y tienen también un fin último, que es Dios, cuya Providencia, manifestación de bondad y designios de salvación se extienden a todos, hasta que se unan los elegidos en la ciudad santa, que será iluminada por el resplandor de Dios y en la que los pueblos caminarán bajo su luz.

Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recónditos de la condición humana, que hoy, como ayer, conmueven profundamente su corazón. Qué es el hombre? Cual es el sentido y qué fin tiene nuestra vida? Qué es el bien y el pecado? Cual es el origen y el fin del dolor? Cuál es el camino para conseguir la verdadera felicidad? Qué es la muerte, el juicio y cuál la retribución después de la muerte? Cuál es finalmente, aquel último e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos?

2.- Ya desde la antigüedad y hasta nuestros días se encuentra en los diversos pueblos una cierta percepción de aquella fuerza misteriosa que se halla presente en la marcha de las cosas y en los acontecimientos de la vida humana, más aún a veces el reconocimiento de la Suma Divinidad e incluso del Padre. Esta percepción y reconocimiento penetra toda su vida con un íntimo sentido religioso. Las Religiones, pues, al tomar contacto con el progreso de la cultura se esfuerzan por responder a dichos problemas con nociones más precisas y con un lenguaje más elaborado. Así, en el Hinduísmo, los hombres investigan el misterio divino y lo expresan mediante la inagotable fecundidad de los mitos y con los penetrantes esfuerzos de la filosofía, y buscan la liberación de las angustias de nuestra condición, ya sea mediante las modalidades de la vida ascética, ya sea a través de profunda meditación, ya sea buscando refugio en Dios con amor y confianza. En el Budismo, según sus varias formas, se reconoce la insuficiencia radical de este mundo mudable se enseña el camino por el que los hombres, con un espíritu devoto y confiado, puedan adquirir ya sea el estado de perfecta liberación, ya sea la suprema iluminación, por sus propios esfuerzos apoyados en un auxilio superior. Así también las demás religiones que se encuentran en el mundo se esfuerzan por responder de varias maneras a la inquietud del corazón humano proponiendo caminos, es decir, doctrinas, normas de vida y ritos sagrados.

La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas, que, por más que discrepen mucho de los que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan sin embargo un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres. Anuncia pues y tiene la obligación de anunciar constantemente a Cristo que es el el Camino, la Verdad y la Vida. (Jn. 14,6), en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa, y en quien Dios reconcilió consigo todas las cosas.

Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que con prudencia y caridad, mediante el diálogo y colaboración
con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la fe y vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales que en ellos se encuentran.

3.- La Iglesia mira también con aprecio a los Musulmanes, que adoran al único Dios, viviente y subsistente, misericordioso y todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, que habló a los hombres a cuyos ocultos designios procuran someterse con toda el alma, como se sometió a Dios Abraham, a quién la fe islámica mira con complacencia. Veneran a Jesús como profeta, aunque no lo reconocen como Dios; honran a María, su Madre virginal, y a veces también la invocan devotamente. Esperan además el día del juicio, cuando Dios remunerará a todos los hombres resucitados. Por consiguiente, aprecian la vida moral y honran a Dios, sobre todo con la oración, las limosnas y el ayuno.

Si en el transcurso de los siglos surgieron no pocas desavenencias y enemistades entre Cristianos y Musulmanes, el Sagrado Concilio exhorta a todos a que, olvidando lo pasado, se ejerciten sinceramente en una mutua comprensión, defiendan y promuevan a una, la justicia social, los bienes morales, la libertad y la paz, para todos los hombres.

4.- Al investigar el misterio de la Iglesia, este Sagrado Concilio recuerda los vínculos con los que el pueblo del Nuevo Testamento está espiritualmente unido con la raza de Abraham. La Iglesia de Cristo reconoce que los comienzos de la fe y de su elección se encuentran ya en los Patriarcas, en Moisés y los Profetas, conforme al misterio salvífico de Dios. Confiesa que todos los Cristianos, hijos de Abraham según la fe, están incluidos en la vocación del mismo Patriarca y que la salvación de la Iglesia está místicamente prefigurada en la salida del pueblo elegido de la tierra de la esclavitud. Por lo cual la Iglesia no puede olvidar que ha recibido la Revelación del Antiguo Testamento por medio de aquel pueblo, con que Dios, por su inefable misericordia, se dignó establecer la Antigua Alianza; ni puede olvidar que se nutre de la raíz del buen olivo en que se han injertado las ramas del olivo silvestre, que son los Gentiles. Cree, pues, la Iglesia que Cristo, nuestra Paz, reconcilió por la Cruz a Judíos y Gentiles y que de ambos hizo una sola cosa en Sí Mismo.

La Iglesia tiene siempre ante sus ojos las palabras del Apóstol Pablo sobre sus hermanos de sangre, a quienes pertenece la adopción y la gloria, la alianza, la ley, el culto y las promesas y también los patriarcas, y de quienes procede Cristo según la carne. (Rom 9 4-5), hijo de la Virgen María. Recuerda también que los Apóstoles, fundamentos y columnas de la Iglesia, nacieron del pueblo judío, así como muchísimos de aquellos discípulos que anunciaron al mundo el Evangelio de Cristo.

Como afirma la Sagrada Escritura, Jerusalén no conoció el tiempo de su visita , y gran parte de los Judíos no aceptaron el Evangelio, más aún no pocos se opusieron a su difusión. No obstante, según el Apóstol, los Judíos son todavía muy amados de Dios a causa de sus padres, porque Dios no se arrepiente de sus dones y de su vocación. La Iglesia, juntamente con los Profetas y el mismo Apóstol, espera el día, que sólo Dios conoce, en que todos los pueblos invocarán al Señor con una sola voz y le servirán con un solo hombro (Sof. 3,9).

Como es, por consiguiente, tan grande el patrimonio espiritual común a cristianos y judíos, este Sagrado Concilio quiere fomentar y recomendar el mutuo conocimiento y aprecio entre ellos, que se consigue, sobre todo, por medio de los estudios bíblicos y teológicos y con el diálogo fraterno.

Aunque las autoridades de los Judíos con sus seguidores reclamaron la muerte de Cristo, sin embargo, lo que en Su Pasión se hizo no puede ser imputado ni indistintamente a todos los Judíos que entonces vivían ni a los Judíos de hoy. Y, si bien la Iglesia es el nuevo pueblo de Dios, no se ha de señalar a los Judíos como reprobados de Dios y malditos, como si esto se dedujera de las Sagradas Escrituras. Por consiguiente, procuren todos no enseñar nada que no esté conforme con la verdad evangélica y con el espíritu de Cristo, ni en la catequesis ni en la predicación de la Palabra de Dios.

Además la Iglesia, que reprueba toda persecución contra cualesquiera hombres, consciente del patrimonio común con los Judíos e impulsada no por razones políticas sino por la religiosa caridad evangélica, deplora los odios, persecuciones y manifestaciones de antisemitismo de cualquier tiempo y persona contra los Judíos.

Por lo demás, Cristo, como siempre lo ha profesado y profesa la Iglesia, abrazó voluntariamente y movido por inmensa caridad su pasión y muerte por los pecados de todos los hombres, para que todos consigan la salvación. Es, pues, deber de la Iglesia en su predicación el anunciar la Cruz de Cristo como signo de amor universal de Dios y como fuente de toda gracia.

5.- No podemos invocar a Dios, Padre de todos, si nos negamos a conducirnos fraternalmente con algunos hombres, creados a imagen de Dios. La relación del hombre para con Dios y con los demás hombres, sus hermanos, están de tal forma unidas que, como dice la Escritura: el que no ama no ha conocido a Dios (cf. Jn. 4,8).

Así se elimina el fundamento de toda teoría o práctica que introduce discriminación entre hombre y hombre y entre pueblo y pueblo, en lo que toca a la dignidad humana y a los derechos que de ella dimanan.

La Iglesia por consiguiente, reprueba, como ajena al espíritu de Cristo, cualquier discriminación o vejación realizada por motivos de raza o color, de condición o religión. Por esto el Sagrado Concilio, siguiendo las huellas de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo, ruega ardientemente a los fieles Cristianos que observando en medio de las naciones una conducta ejemplar (1 Pe. 2, 12), si es posible, en cuanto de ellos depende, tengan paz con todos los hombres, para que sean verdaderamente hijos del Padre que está en los cielo.

Extractado de
Documentos Completos del Vaticano II
Sal Terrae.- 1967

La recuperación del paraíso

La recuperación del paraíso

Uno de los santos de Dostoievski, el Staretz Zózimo, quien habla como testigo típico de la tradición de las iglesias griega y rusa, hace una declaración asombrosa. Dice: Nosotros no comprendemos que la vida es el paraíso, pues basta con solamente desear entenderlo, e inmediatamente el paraíso aparecerá ante nosotros con toda su belleza. Tomada en el contexto de Los Hermanos Karamazov, sobre el fondo de violencia, de blasfemia y de muerte de lo que el libro está lleno, ésta es, en verdad, una afirmación asombrosa. Hablaba Zózimo realmente en serio? O era simplemente un idiota engañado que soñaba los locos sueños inspirados por el opio del pueblo?

A pesar de lo que pueda pensar el lector actual de esta pretensión, ese era un pensamiento fundamental del cristianismo primitivo. Los estudios modernos sobre los Padres del Desierto han demostrado sin discusión que uno de los principales móviles que impulsaban a los hombres a abrazar la vida angélica (bios angelikos) de la soledad y de la pobreza en el desierto, era precisamente la esperanza de que al hacerlo podrían retornar al paraíso.

Pero es necesario comprender exacta y convenientemente este concepto. El paraíso no es el cielo. Es un estado, de hecho un lugar, sobre la tierra. El surge más de la vida presente que de la vida futura. En un sentido, pertenece a las dos. Es el estado en el que el hombre fue originalmente creado para vivir sobre la tierra. Se puede concebir también como una especie de antesala del cielo después de la muerte, tal como, por ejemplo, al final del Purgatorio del Dante. Cristo, muriendo en la cruz, dice al buen ladrón que se encontraba a su lado: Hoy tú estarás conmigo en el Paraíso, y era claro que esto no significaba ni podía significar el cielo.

Lo que los Padres del Desierto buscaban cuando pensaban encontrar el Paraíso en el desierto era la inocencia perdida, la vacuidad y la pureza de corazón que habían sido de Adán y Eva en el jardín del Eden. Ellos no podían evidentemente esperar encontrar bellos árboles y magníficos jardines en el desierto sin agua, quemado por el sol. Lo que buscaban era el Paraíso en ellos mismos, o más bien por encima y más allá de ellos mismos. Buscaban el paraíso en el restablecimiento de la unidad que había roto el conocimiento del bien y del mal.

Al principio Adán era un solo hombre. La Caída lo dividió en una multitud. Cristo restableció al hombre en la unidad en Él mismo. El Cristo místico fue El Nuevo Adan y en Él todos los hombres podían volver a la unidad, a la inocencia, a la pureza y llegar a ser un solo hombre. Omnes in Christo unum. Esto significa, naturalmente, no vivir según su propia voluntad, su propio yo, su propio espíritu limitado y egoísta, sino ser un solo espíritu con Cristo. Los que están unidos al Señor son un solo espíritu dice San Pablo. La unión con Cristo significa la Unidad en Cristo, de tal manera que cada uno de los que están en Cristo pueden decir con Pablo: No soy yo quien vive, sino Cristo que vive en mí. Es el mismo Cristo quien vive en todos.

Es en este punto donde se revela la gran diferencia entre el Cristianismo y el Budismo. Desde un punto de vista metafísico, el Budismo parece considerar la vacuidad como la negación completa de toda personalidad, mientras que el Cristianismo encuentra en la pureza de corazón y en la unidad del espíritu una consumación suprema y trascendente de la personalidad. El asunto es extremadamente complejo y difícil, y no estoy dispuesto a discutirlo. Pero me parece que, hasta el presente, la mayor parte de las discusiones sobre este tema han estado completamente equivocadas. Muy a menudo, del lado cristiano, se identifica la personalidad con el yo ilusorio y externo, que no es ciertamente la verdadera persona cristiana. Del lado budista, parece no existir ninguna idea positiva de la personalidad; es un valor aparentemente ausente del pensamiento budista. Ella, sin embargo, no está ausente de la práctica budista, como lo evidencia la observación de D.T. Suzuki, de que, al final de la formación Zen, cuando se ha alcanzado la desnudez total, se llega a ser el simple Fulanito de Tal que se ha sido siempre. Esto, me parece, correspondería en la práctica a la idea de que un cristiano puede perder su viejo Hombre y encontrar su verdadero yo en Cristo. Las diferencias esenciales están en que el lenguaje y la práctica del Zen son mucho más radicales, más austeros y más drásticos, y que cuando un adepto del Zen dice vacuidad, él no permite a ninguna imagen o idea venir a turbar el verdadero resultado. El Cristianismo, para tratar el asunto, hace un amplio llamado a expresiones ricamente metafóricas y a imágenes concretas; pero se debe tener el cuidado de penetrar más allá de la superficie exterior para alcanzar las profundidades interiores. En todo caso, la muerte del hombre viejo no es la destrucción de la personalidad, sino la disipación de una ilusión, y el descubrimiento del hombre nuevo es la toma de conciencia de lo que ha estado siempre ahí, al menos como posibilidad fundamental, en razón al hecho de que el hombre es la imagen de Dios.

Estos temas cristianos de vida en Cristo y de unidad en Cristo son bastante familiares, pero existe la impresión que en nuestros días, no son comprendidos en toda su profundidad espiritual. Sus implicaciones místicas son raramente exploradas. Se insiste sobre todo, con mucho más interés, sobre sus proyecciones sociales, económicas y éticas. Me pregunto si lo que D.T. Suzuki ha dicho de la vacuidad debería ayudarnos a profundizar más de lo que hacemos de ordinario en las doctrinas de nuestra unidad y pureza místicas en Cristo. Cualquiera que haya leído a San Juan de la Cruz y su doctrina de la noche oscura del alma se sentirá inclinado a plantearse la misma duda. Si se debe morir a sí mismo y vivir en Cristo, esto no significaría que debemos encontrarnos muertos y vacíos en lo que concierne a nuestro viejo yo? Si se debe ser movido en toda cosa por la gracia de Cristo, no se debería de alguna manera concebir esto como una acción nacida de la vacuidad, brotando del misterio de la libertad pura que es el amor divino, antes que como algo producido en y con nuestra personalidad egoísta y externa, naciendo de nuestros deseos y atada a nuestro propio interés espiritual ?

San Juan de la Cruz compara al hombre a una ventana a través de la cual brilla la luz de Dios. Si ella está limpia de toda mancha, es completamente transparente, nadie la ve, ella está vacía y no se ve más que la luz. Pero si un hombre lleva en él las manchas del egoísmo y de la preocupación espiritual con su yo ilusorio y externo aun en las buenas cosas, entonces el vidrio se ve claramente a causa de las manchas que tiene. Así, cuando un hombre pueda desprenderse de las manchas y del polvo que se producen en él por su fijación sobre lo que es bueno y malo respecto a sí mismo, será transformado en Dios y será uno con Dios.

Como dice San Juan de la Cruz: Permitiendo así a Dios actuar en ella, el alma desembarazada de toda niebla y toda mancha propias a las criaturas, lo que consiste en tener voluntad perfectamente unida con la de Dios, pues amar es trabajar en despegarse y en despojar por el amor de Dios de todo lo que no es Dios – es al mismo tiempo iluminada y transformada en Dios, y Dios le comunica su ser sobrenatural de tal manera que el alma parece ser Dios mismo y posee todo lo que Dios mismo posee Todas las cosas de Dios y el alma son una en la transformación participante; y el alma parece ser Dios más bien que el alma, y ella es, en efecto, Dios por la participación.

Esto es lo que los Padres del Desierto llamaban pureza de corazón y corresponde a una recuperación de la inocencia de Adán en el Paraíso. Son numerosas las historias donde se ve a los Padres del Desierto ejercer una autoridad extraordinaria sobre las bestias salvajes, y se consideraba originalmente como una manifestación de esta recuperación de la inocencia paradisíaca. Lo declaraba uno de los autores primitivos. Pablo el Ermitaño: Si alguien adquiere la pureza, todo le será sometido, como a Adán en el Paraíso antes de la Caída.

 

Admitiendo la afirmación del Staretz Zózimo que el Paraíso es accesible porque, después de todo, él está presente en nosotros, y que nos basta descubrirlo, podemos detenernos para discutir una parte de su declaración: es necesario solamente desear comprenderlo, y en el acto el Paraíso aparecerá ante nosotros en toda su belleza. Esto parece demasiado fácil. Se requiere mucho más que un simple anhelo. No importa lo que pueda lograr un deseo. Pero la clase de deseo al que Zózimo hace alusión aquí sobrepasa en mucho al ensueño y a la vaguedad de un pensamiento. Significa naturalmente una transformación y una reversión completa de toda la existencia. No se debe desear sino esta sola realización y renunciar a todo otro deseo. Se debe olvidar la búsqueda de todo otro bien. Debe consagrarse con todo su corazón y toda su alma a la recuperación de su inocencia. Y, sin embargo, como D.T. Suzuki lo ha hecho notar y como lo enseña en otros términos la doctrina cristiana de la gracia, esto no puede ser obra de nuestro propio yo. Es en vano para el yo intentar purificarse a sí mismo o hacer lugar en sí para Dios. La inocencia y la pureza de corazón que pertenecen al Paraíso son una vacuidad total del yo en la cual todo es debido a la obra de Dios; es la expresión libre que no puede ser predecida de Su amor, la obra de la gracia. En la pureza de la inocencia original toda está hecho en nosotros pero sin nosotros, in nobis et sine nobis. Pero antes de alcanzar este nivel debemos aprender a trabajar sobre el otro nivel, el del conocimiento, scientia donde la gracia obra en nosotros sin nosotros, in nobis sed non sine nobis.

D.T. Suzuki ha observado en sus propios términos y con mucha justeza que sería un grave error pensar en subir de nuevo por sus propios medios hasta el estado de inocencia y proseguir en plena beatitud sin ningún cuidado por la vida actual. La inocencia no destruye ni rechaza el conocimiento. Los dos deben ir a la par. Es por esto, en efecto, que fracasan muchos hombres aparentemente espirituales. Algunos de ellos eran tan inocentes que habían perdido todo contacto con la realidad cotidiana de la existencia en un mundo complejo donde los hombres se debaten. Pero su inocencia no era verdadera. Ella era ficticia, era una perversión y una frustración de la verdadera vida espiritual. Era la vacuidad del quietismo, una vacuidad simplemente estúpida; una ausencia de conocimiento sin la presencia de la sabiduría. Era la ignorancia narcisista del bebé, no la vacuidad del santo que es movido, sin reflexión ni consciencia de su yo, por la gracia de Dios.

Los Padres de la Iglesia han visto en la creación del hombre a la imagen de Dios la prueba de que él es capaz de inocencia paradisíaca y de contemplación, y que estas son, en verdad, la meta de su creación. El hombre fue hecho para poder, en la vacuidad y pureza de corazón, reflejar la pureza y la libertad del Dios invisible y así ser perfectamente uno con Él. Pero la recuperación de este Paraíso, que está siempre oculto en nosotros, al menos como una posibilidad, es un asunto de dificultad práctica. El Génesis nos dice que el camino de regreso al Paraíso está bloqueado por un ángel armado de una espada flamante girando en todos sentidos. Esto no significa en todo caso que el regreso sea absolutamente imposible. Como dice San Ambrosio: Todos los que quieran regresar al Paraíso deben pasar por la prueba del fuego. El camino del conocimiento a la inocencia, o la purificación del corazón, es un camino de tentación y de combate. Se trata de luchar contra dificultades supremas y de superar obstáculos que parecieran sobrepasar, y sobrepasan en realidad, las fuerzas humanas.

La Comunidad de Taizé: Paz y Acogida

La Comunidad de Taizé: Paz y Acogida

En plena Borgoña francesa se encuentra la Comunidad de Taizé, iniciada en los alrededores del pequeño villorrio de igual nombre en 1940 por su fundador, inspirador y director espiritual, el hermano Roger.
Roger Schutz nació el 12 de Mayo de 1915 en una pequeña aldea Suiza, de madre francesa y padre suizo, siendo éste pastor protestante. Siguiendo sus huellas, el joven Roger estudió teología y se convirtió en pastor calvinista. Durante una larga convalecencia producto de una tuberculosis sintió el llamado de formar una comunidad de tolerancia, amor y reconciliación, donde la bondad de corazón fuera vivida muy concretamente, y donde el amor estuviera en el corazón de todo, como una respuesta en medio de los graves problemas derivados de la Segunda Guerra Mundial y la ocupación francesa por parte de las tropas nazis.

Con 25 años y abandonando la relativa tranquilidad suiza en medio del conflicto, se dirigió a Francia en bicicleta y escogió el lugar, Taizé, una pequeña aldea en el centro de Francia, pero muy cerca del límite con los territorios galos ocupados. Escogió una casita en una colina y volvió a Suiza a comentarlo con su padre, tras lo cual compraría el lugar instalándose, inicialmente, a vivir solo en ella. Pronto se le uniría su hermana Genéviève, para ayudarle. En 1942, con Francia ya completamente ocupada, funda la comunidad monástica ecuménica de Taizé, lo que resultaba sorprendente dado que los protestantes habían rechazado siempre la vida monástica.

Las actividades del carismático pastor se centraron inicialmente en crear y mantener un espacio de acogida para todo el sufrimiento que lo rodeaba: recibía refugiados, judíos, soldados heridos tanto alemanes como aliados, a todos los que requirieran de refugio independientemente de sus credos o convicciones; nunca les impuso su propia fe, y se apartaba de ellos para orar de modo de no incomodarlos. Sin embargo, sus actividades resultaron sospechosas a la Gestapo, y se vio obligado a replegarse a Suiza, que se mantenía como territorio neutral. Instalado en un apartamento en Ginebra se le unieron los primeros hermanos de la comunidad, y esperaron en trabajo silencioso y oración el momento propicio para regresar. Ya desde esta época estaba formado el ideal de vida del hermano Roger, austera, en celibato, en comunidad de bienes, y numerosas personas se veían atraídas por el pequeño grupo en busca de paz y consuelo, uniéndose a ellos en la oración y en los temas de reflexión que el pastor proponía como semilla para futuras realizaciones.

En 1944 pudieron regresar a Taizé a reinstalar su comunidad cristiana de fundamento ecuménico, de comienzos extremadamente austeros, pues ni siquiera contaban con agua potable, y debían ir a buscarla al pueblo. Paulatinamente empezaron a acudir personas de todos los credos, algunas de las cuales se les unieron para llevar la vida sencilla establecida por la Regla que instaurara el hermano Roger luego de un largo retiro silencioso en 1953. Él mismo fue el prior desde 1946 hasta su muerte el 16 de Agosto de 2005, a los 90 años, cuando fue asesinado durante la oración vespertina, por una mujer con antecedentes psiquiátricos.

La comunidad, que cuenta con alrededor de 100 monjes de credos diversos provenientes de múltiples países en la actualidad, mantiene la vida sencilla y la acogida para todos los peregrinos y los que sufren. Cada cual se dedica a lo suyo: pintar íconos, o cerámicas, traducir o imprimir textos espirituales valiosos, o estudios. Se organizan encuentros ecuménicos locales y mundiales, principalmente entre los jóvenes del mundo, que han convertido la aldea en lugar de peregrinación y encuentro. En los alrededores se han instalados algunas comunidades de monjas, que apoyan la acogida de peregrinos.

La vida en Taizé se centra en la oración, el amor y la reconciliación. Tres veces al día todos, monjes y visitantes, se reúnen en la iglesia de la Reconciliación; al son de las campanas se detiene todo trabajo y la comunidad se congrega. Las campanas y cantos de Taizé son característicos, y las grabaciones dan la vuelta al mundo, con su tono de letanía que invita a la meditación. Se ha construido una laguna artificial, propicia a la contemplación y la meditación.

A lo largo del desarrollo de la comunidad a través de más de 60 años se ha buscado mitigar en dolor de los que sufren, tanto por la pobreza, como por la persecución política o religiosa. Emisarios de la comunidad traspasaban la cortina de hierro a partir de los años 50, para brindar apoyo y consuelo a la Europa del Este; del mismo modo, se ha proporcionado ayuda a regiones aquejadas de catástrofes naturales, de hambrunas o conflictos sociales o políticos, o se ha acompañado a los marginados de distantes regiones, viviendo con ellos y compartiendo amorosamente sus circunstancias.

En la comunidad no se reciben donaciones ni se tienen bienes personales, pero sí los reciben para causas determinadas. Los miembros que reciben alguna herencia la donan a alguna de las obras de la comunidad. No poseen bienes, ni oficinas, y se dice que anualmente se destruye todo documento y estadística, para no caer un día en la tentación de celebrar nuestra propia historia, según su fundador.

La Cruz de Taizé

Pensamientos

El hermano Roger no buscaba formar una Iglesia ni un credo diferente del código del amor seguido por los hombres de buen corazón de todos los tiempos, con o sin religión establecida. Para él, el sentido de la religión era Liberar el fondo de bondad de los hombres, ir allí donde está totalmente oculta. Para el pastor esa bondad esencial estaba en el fondo de todos los seres: En lo más profundo de la condición humana descansa la espera de una presencia, el silencioso deseo de una comunión. Nunca lo olvidemos, ese simple deseo de Dios es ya el comienzo de la fe. Su certeza absoluta de la esencialidad del bien lo reitera a menudo: Por muy radical que sea el mal, éste nunca será tan profundo como la bondad.

El teólogo Olivier Clément, en su libro Taizé: Un sentido a la Vida, escribe: La confianza es una palabra clave en Taizé. Los encuentros animados por la comunidad, en Europa y en los otros continentes, forman parte de una peregrinación de confianza a través de la tierra. La palabra confianza es quizá una de las palabras más humildes, más cotidianas y más sencillas que existen, pero al mismo tiempo una de las más esenciales. En lugar de hablar de amor, de ágape, o incluso de comunión, de koinonía, que son palabras voluminosas, es mejor hablar de confianza, pues en la confianza están presentes todas estas realidades. En la confianza está el misterio del amor, el misterio de la comunión, y finalmente el misterio de Dios como Trinidad.

Refiriéndose a los encuentros organizados por la comunidad, Clément dice: se articulan desde hace muchos años en torno al tema vida interior y solidaridades humanas. Debemos aspirar a este cristianismo, puesto que cuanto más se llega a ser una persona de oración, más se llega a ser una persona responsable. La oración no nos libera de las tareas de este mundo: nos vuelve todavía más responsables. Nada es tan responsable como orar. Esto hay que comprenderlo verdaderamente y hacérselo entender a los jóvenes. La oración no es una diversión, ni una especie de droga para el domingo, la oración nos introduce en el misterio del Padre, en el poder del Espíritu Santo, en torno a un Rostro que nos revela a todo rostro, y nos hace finalmente servidores de todas las personas.

Una de sus fuentes inspiradoras parece haber sido el monje del s. VI Doroteo de Gaza, quien hace hincapié en sus escritos, en la humildad, la comunión, la mansedumbre, y en el combate al orgullo monástico y la competición ascética entre sus monjes. De sus escritos: Imagina que el mundo es un círculo, que el centro es Dios, y que los radios son las diferentes maneras de vivir de los hombres. Cuando marchan hacia el centro del círculo, se aproximan unos a otros al mismo tiempo que a Dios. Cuanto más se aproximan a Dios, más se acercan los unos a los otros. Y cuando más se acercan a los demás, más se aproximan a Dios.

El hermano Françoise, de la misma comunidad, lo describe así: El hermano Roger era un inocente. No porque no hubiera faltas en él. El inocente es alguien para quien las cosas son más evidentes e inmediatas que para los demás. Para el inocente la verdad es evidente. No depende de razonamientos. El hermano Roger la veía, por así decirlo, y le costaba darse cuenta de que otros tuvieran una manera más laboriosa de ver las cosas. Para él, lo que él decía era simple y claro, y se asombraba de que otros no lo percibieran así. Se comprende fácilmente que, a menudo, el hermano Roger se encontrara desarmado o se sintiera vulnerable. No obstante, su inocencia, en general, no tenía nada de ingenuo. Para él, lo real no tiene la misma opacidad que para el resto. Él veía a través.

Taizé ha tenido numerosas visitas ilustres a lo largo de su existencia, además de los miles de jóvenes y peregrinos en general: cardenales, pastores, obispos, mandatarios, papas. Ha sido visitado por el Papa Juan XXIII, quien aludía a Taizé como esa pequeña primavera, por Teresa de Calcuta, por Karol Wojtyla. Quien fuera luego Juan Pablo II estuvo al menos tres veces en Taizé, dos veces como arzobispo de Cracovia, y una vez como Papa, en Octubre de 1986.

Durante su papado, Juan Pablo II recibía anualmente al hermano Roger. Dice el prior fundador de Taizé de estos encuentros: Juan Pablo II me recibía cada año en audiencia privada y en esas ocasiones me ponía a pensar en las pruebas de su vida: había perdido a su madre en su infancia, a su padre y a su único hermano en su juventud. Y me decía: busca una palabra para alegrar, e incluso consolar su corazón, hablándole de la esperanza que descubrimos en muchos jóvenes, asegurándole la confianza que nuestra comunidad tenía a su persona.

En su última visita a Taizé, Juan Pablo II se dirige a los jóvenes allí congregados: Al igual que vosotros, peregrinos y amigos de la comunidad, el Papa está de paso. Pero se pasa por Taizé como se pasa junto a una fuente. El viajero se detiene, bebe y continúa su ruta. Los hermanos de la comunidad, ya lo sabéis, no quieren reteneros.. Cuando se marcha, deja un mensaje escrito a toda la comunidad, del que extractamos algunos párrafos:

Queridos hermanos, en la intimidad familiar de este breve encuentro, quisiera expresaros mi afecto y mi confianza con las sencillas palabras con las que el Papa Juan XXIII, que tanto os quería, saludó un día al hermano Roger: “Ah Taizé, esa pequeña primavera! Mi deseo es que el Señor os guarde como una primavera que irrumpe y que os guarde sencillos, en la alegría evangélica y en la transparencia del amor fraterno.

Cada uno de vosotros ha venido aquí para vivir en la misericordia de Dios y en la comunidad de sus hermanos. Consagrándoos a Cristo con todo vuestro ser por amor a Él, habéis encontrado lo uno y lo otro.
Pero además, sin que lo hayáis buscado, habéis visto venir a vosotros, por miles, jóvenes de todas partes, atraídos por vuestra oración y vuestra vida comunitaria. Cómo no pensar que esos jóvenes son el regalo y el medio que el Señor os da para estimularos a permanecer juntos, en la alegría y en la frescura de vuestro don, como una primavera para todos los que buscan la auténtica vida?

No lo olvido: en su vocación única, original e incluso, en cierto sentido provisional, vuestra comunidad puede suscitar el asombro y tropezar con la incomprensión y la sospecha. Pero a causa de vuestra pasión por la reconciliación de todos los cristianos en una comunión plena, a causa de vuestro amor por la Iglesia, estoy seguro de que sabréis continuar, dispuestos a la voluntad del Señor.

Dialogo de las Religiones

Dialogo de las Religiones

Para mí, los principios del diálogo son respetar al otro en tanto que otro. Mientras más el otro es diferente, más puedo yo aprender de él. (No se dialoga con clones). El diálogo requiere no ser complaciente vis-a-vis de sí mismo ni del otro, para expurgar todas las sombras. Considerar al corazón como director del diálogo, pero también usar el intelecto como algo indispensable a la relación.

Por otra parte, siempre he mantenido una cierta vigilancia sobre el plano político. Cuando era un adolescente, viví entre el izquierdismo y el anarquismo, y no lo lamento. Todo lo contrario, porque he descubierto la práctica de esa vigilancia y de esa intuición según la cual es imposible que una enseñanza sea verdaderamente valiosa si quien la trasmite está en contradicción consigo mismo en el plano ético. Es necesario estar de acuerdo en el significado de los términos “ético” y “político”. Critico particularmente en las nuevas espiritualidades una cierta reducción de lo político a la ética interpersonal. No hay a menudo ningún planteamiento, ninguna aprehensión de la dimensión social y política de los eventos.

Evidentemente, los más serios consideran una relación entre búsqueda espiritual y ética cotidiana. Pero se trata solamente de relaciones de proximidad, y la dimensión comunitaria de toda vida humana es a menudo devaluada. La “búsqueda del ser” ocupa todo el lugar y suplanta el compromiso activo en la vida ciudadana, No estoy de acuerdo con eso. No existe solamente el ser como una mónada que busca primero su identidad, después el cosmos y la dimensión planetaria. Entre ambos, la esfera de lo social, de lo económico, de lo político, nos plantea la cuestión crucial de nuestra responsabilidad cívica.

La intuición de que con la ayuda de pequeñas comunidades el mundo va a cambiar y que en el siglo XXI asistiremos a una gran transformación pendular, no es sino parcialmente verdadera y adolece de un insuficiente contacto con la realidad. No podemos ser esquizofrénicos, dedicarnos a la invención de nuevas estructuras interiores e interpersonales, de nuevas redes de comunicación, etc., y desinteresarnos de entablar combates concretos para la transformación, aquí y ahora, de las antiguas estructuras sociales y políticas. Si no, perpetuaremos bajo otra forma la dicotomía ilegítima que un cierto cristianismo “burgués” ha hecho entre la caridad (que nosotros llamamos “compasión”) y la justicia. La espiritualidad más “evolucionada” pasa a ser entonces lo que ha sido la religión más convencional: un opio y una ilusión.

Este indispensable diálogo pasa por las religiones. Yo partí personalmente de un rechazo puro y simple del cristianismo. A los veinte años tenía la idea de que uno podía sentirse muy próximo a Cristo sin ser cristiano. Por entonces, mis encuentros con los monjes de la Abadía de San Benito fueron muy importantes para reconciliarme con la institución en su aspecto más espiritual que es el monasterio. Así poco a poco se ha ido produciendo un re-arraigo progresivo en la tradición cristiana, el que, en el fondo, se inscribía en la lógica de una búsqueda que se quería rigurosa en el plano intelectual. Jung decía: “Sobre el plano psicológico, el Occidente es fundamentalmente cristiano.” Esta evidencia me ha hecho emprender un estudio de la tradición cristiana. Hacerlo en un espíritu no clerical implicaba por fuerza un vivo interés por las raíces judías y el diálogo con el judaísmo, tanto como por las relaciones entre los sufíes musulmanes y los místicos cristianos.

En fin, una etapa importante para mí ha sido mi ingreso donde Albin Michel y mi encuentro con Marc de Smedt. En siete años y medio en esa Editorial, he notado en el público una cierta confusión y una falta de rigor a menudo sorprendente sobre ciertos puntos cruciales. No hay en ello ningún menosprecio de mi parte, sino la expresión de una exigencia que – creo – interesa a todos aquellos que consideran que el diálogo con las otras tradiciones espirituales debe alcanzar un cierto nivel de madurez. Es por eso que he deseado aclarar ciertas confusiones y ver que pasaba…

Encuentro que hay ciertos lugares comunes o ciertas amnesias en la espiritualidad contemporánea. Por qué no se habla jamás del sistema de castas de la India ? El sufismo nunca ha tenido realmente que ver con la violencia ? Por qué se guarda silencio sobre las implicaciones políticas más que dudosas de ciertas grandes figuras de la espiritualidad ? Por qué se toma al pie de la letra las banalidades y los contrasentidos de algunos maestros orientales sobre la mística cristiana ? Estos, en su mayor parte, no conocen nada del cristianismo. De allí que algunas expresiones que en sus propias espiritualidades pudieran comprenderse, lanzadas en un medio occidental, son francamente sincretistas. Y a la vez, para algunos, simplistas.

Hago la analogía con este fenómeno bien conocido en el aprendizaje de lenguas extranjeras: las palabras que nos resultan parecidas a palabras de nuestro idioma natal nos conducen a burdos contrasentidos. En el diálogo entre culturas tienen lugar los mismos malentendidos, como ocurre con la noción oriental de la reencarnación, a menudo desnaturalizada cuando se habla de ella en el Occidente. O todavía, la amalgama que se pretende hacer entre el amor cristiano y la compasión budista, siendo que, en realidad, hay detrás de ello dos antropologías radicalmente diferentes. Lo que me interesa es saber, no para rechazar al otro sino, al contrario, para comprender lo que no he comprendido en primera instancia. Es eso lo que me resulta interesante. Si todo se comprendiera a la primera mirada, el diálogo no tendría razón de ser.

Cuando hablo, por ejemplo, del “mito cristiano” lo hago en el sentido de que cada cual debiera tomar consciencia del mito en el que vive para dialogar mejor con los otros. Empiezo por dar una definición clásica de la palabra mito: es un conjunto articulado de símbolos, siendo el símbolo ese tipo particular de signo que nos pone en relación con una dimensión indescriptible, ya sea por un medio visual, auditivo, geométrico, etc. Cuando me refiero al “mito”, tengo bien presente la idea de la mistificación. Pienso que es necesario reconocer estas dimensiones múltiples que nos habitan y que sobrepasan la racionalidad habida en el siglo XVIII, y que – según mi parecer – debiéramos reapropiarnos con una racionalidad nueva, menos reductiva. Estas dimensiones, junto con ser partes integrantes del hombre, encierran en efecto una cuota de peligro.

Ocurre lo mismo con la violencia, Eric Weil da esta definición: “Hay violencia desde el momento en que me rehúso a hacer participar a otro en la elaboración de mi propio discurso.” Lévinas lo dice de otra manera: “Hay violencia cuando hablo o actúo como si estuviese solo en el mundo. Es decir, hago violencia al mundo o al otro al no reconocerlo.” Y también agrega: “Hay violencia desde el momento en que reconozco una dimensión que no me hace participar con la totalidad de mi ser”. Ahora bien, esa podría ser la definición de lo sagrado, esa dimensión que se nos escapa y a la cual nosotros tenemos naturalmente tendencia a jurar fidelidad. Lo sagrado definido de esta manera debiera ser, poco a poco, no eliminado sino absorbido por la evolución humana.

Quisiera hacer una distinción entre la trascendencia y lo sagrado. Entre ”aquello de lo que no se puede hablar” porque nuestros pobres conceptos son impotentes para definir lo Ultimo, y lo sagrado entendido como potencia irracional y superior que provoca la angustia en el hombre y, al mismo tiempo, tiene poder sobre él. Este sagrado, a veces espantable y fascinante, hace tiempo que ha sido negado por el materialismo, pero hoy día, a la inversa, se habla de “la dimensión sagrada de…” el deporte, las estrellas de cine, etc. Este concepto de sagrado es alienante en el sentido en que me hace reconocer fuerzas que me aprisionan sin mi voluntad. En cambio, la trascendencia es lo que me vuelve libre. Creo que lo religioso en el sentido en que se podría hablar de una “religión desacralizada” sería precisamente el lugar de la libertad humana. Pero, al presente, la religión ha sido a menudo el lugar donde el hombre ha tratado de reabsorber todos sus temores y, en el hecho, se ha entregado atado de pies y manos a instituciones, al clero, a entidades…

Un historiador de religiones podría no ver a nivel mundial más que una vasta historia de sincretismo. En el sentido sociológico del término, todas las religiones son, en el fondo, mezclas. Pero actualmente, en vista de la aceleración del nivel de intercambio de nuestras sociedades, se querría fundir las identidades culturales en un sincretismo que excedería de alguna manera la dimensión del tiempo. Es decir, la digestión, la asimilación y, por lo tanto, simplemente la profundidad. El diálogo no debe dejarnos indemnes, si no, no es diálogo. Indirectamente, yo hablo entonces de una mezcla potencial, de un mestizaje espiritual. Pero si no se me deja el tiempo para la digestión y la asimilación, se me está violentando.

Todo es cuestión de tiempo y de lenta integración. Vivimos en un Occidente que es esencialmente impaciente. Ahora bien – como decía Thomas Merton – para que el despertar se produzca, es necesaria mucha paciencia. Lo que yo critico es la rapidez de las conexiones, las que no deberían efectuarse de esa manera. En todo tiempo, el hombre ha tenido necesidad de digerir la información exterior, es decir, de asimilarla de manera lenta y progresiva. Es por eso que yo hablo de una “espiritualidad con traje de Arlequín” (diversos retazos mal unidos) hoy día demasiado difundida.

Me parece que en esta masa de confusión, algunos puntos luminosos de auténtico diálogo – existiendo en dosis homeopáticas – desempeñan un papel importante. Si un día, en alguna parte del mundo, un hombre ha reconocido al otro en tanto que otro, allí sucede algo que para mí es de orden divino y que contribuye a transformar el mundo, como un Martin Buber, un Martin Luther King, un Gandhi, aunque aparentemente terminaron en fracaso. El Cristo mismo es la mejor ilustración. Todo no depende forzadamente de la influencia aparente, de la “visibilidad” del mensaje de estas grandes figuras. Aun fuera de toda mediación, ciertamente hay algo que sucede, que permanece y que es fecundo, yo no sabría decir cómo. Por lo tanto, existe la necesidad de hacer conocer estas grandes figuras que son como la avanzada del ser humano en marcha hacia su humanidad. De ahí la necesidad que siento de hacer conocer a Buber, Thomas Merton, Henri Le Saux, y también a Dietrich Bonhoeffer quien, para mi es un verdadero profeta. Un monje tal como Thomas Merton asocia de una manera admirable la dedicación mística del contemplativo con la más viva consciencia política, en favor de minorías raciales, contra la bomba y la guerra de Vietnam. El sublevó a una generación desde su pequeña celda de trapense.

No es mi intención pronunciarme sobre el porvenir. Tengo una mirada muy crítica respecto a lo que veo actualmente. Es cierto que hay una progresión del diálogo, pero hoy está ahogado en una mundialización aplicada a la religión. El diálogo religioso me interesa, aparte de mi fe personal. Intelectual y políticamente es una de las facetas del diálogo intercultural. La mundialización es un hecho. Todo depende de lo que se piensa hacer con ella. En la actualidad se difunde una visión del mundo que nos desculturiza. Muchas personas que quisieran evolucionar espiritualmente piensan – con justa razón que la mayor parte de las religiones tradicionales han sido violentas, y lo son todavía. Ellos deducen que la sola manera de ir al encuentro de esa violencia en el aspecto espiritual es de crear un mundo donde no hubiera más extranjeros porque cada uno habría llegado a ser ciudadano del mundo; donde no hubiera más fronteras porque nadie tendría una patria en el sentido espiritual del término. Yo creo que ese es un camino errado. Por otra parte, la espiritualidad tiene tendencia – como toda cosa, por lo demás – a ser instrumentalizada por nuestro mundo moderno. Se buscan respuestas porque aquellos a los que le interesa la espiritualidad están allí para plantear los interrogantes. Thomas Merton decía: la religión está hecha esencialmente para inquietar al hombre”. Se cree hoy día que la religión nos hará bien, es decir, nos aportará respuestas sobre el plano de la salud, de la tensión, de la angustia frente a la enfermedad y la muerte. Es que ella no está hecha para eso. Es cierto que, históricamente, el clero se ha apropiado de la inquietud espiritual de los hombres, la ha monopolizado y ha proporcionado a los creyentes lo que los sociólogos llaman “los bienes de la salvación”. Pero la esencia misma de la espiritualidad se encuentra en el cuestionamiento, no en las respuestas.

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