Dificultades y Defensas en Psicoterapia

Dificultades y Defensas en Psicoterapia

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En otras oportunidades hemos hablado de comprender al paciente. Ahora bien, comprender al paciente no sería tan difícil si pudiéramos contar con un deseo equivalente por parte de éste de conocerse a sí mismo, de evaluarse, de aceptarse y de dar todos los pasos necesarios para lograr la auto comprensión; no sería tan difícil si el paciente mantuviera contra viento y marea esta actitud: Quiero saber quién soy, cómo soy, qué estoy haciendo y cómo puedo cambiar lo que no es deseable. Como ustedes saben, no podemos contar con que el paciente tenga esa actitud, y si la tiene, será sólo por momentos. Este fue uno de los grandes descubrimientos de Freud: advertir que en psicoanálisis trabajamos en una situación de desventaja. A esto lo llamó resistencia. En la actualidad vacilamos en emplear dicho término, por una serie de razones. No estoy segura de que el término tenga algo de malo, pero para nosotros un obstáculo, bloqueo o resistencia es algo muy distinto de lo que Freud entendía por ello. Por lo tanto, sería preferible usar un término distinto.

Por ejemplo, el uso que da Freud al término resistencia atribuye demasiada responsabilidad al paciente. Freud tomó el término de la física, del hecho de que una corriente eléctrica que circula, inevitablemente encuentra una resistencia. De modo que el término original no dice nada en lo que concierne a la práctica analítica, y el concepto mismo no indica si la dificultad con la que tropezamos tiene origen en el analista o en el paciente.

Naturalmente, al principio Freud estaba interesado sobre todo en el paciente y en lo que parecía ser su renuencia a aceptar ciertas interpretaciones, o su falta de voluntad o capacidad para cambiar. Sin embargo, aunque es verdad que Freud se interesaba en este fenómeno en el paciente, también reconoció muy pronto que podía haber dificultades por parte del analista. Incluso si ustedes se guían principalmente por los conceptos freudianos, podrían esmerarse, como ya ha sido hecho, en reconocer cada vez más las dificultades que aporta el analista a la terapia analítica. Les recuerdo a Frieda Fromm-Reichmann, quien, al menos en cierta medida, basa su obra en las teorías de Freud, y que ha llegado bastante lejos en el reconocimiento de las dificultades que aporta el analista.

Otra objeción fundamental al concepto de resistencia es que se trata de un concepto muy poco diferenciado, demasiado general. Difícilmente podríamos hacer alguna objeción o crítica si viéramos el fenómeno tal como lo veía Freud. En tal caso seríamos incapaces de percibir algunas vastas implicaciones, y reconocer las limitaciones de la concepción de Freud. Sólo veríamos el fenómeno de la resistencia tal como Freud lo describió.

Ahora bien, por qué planteo aquí la cuestión? No porque me interese polemizar con Freud. Habrá otras oportunidades para ello. Lo hago porque este antiguo concepto adolece de falta de claridad y podremos ver más claro si comenzamos con nuestro propio concepto. La generalización que hizo Freud, y a la que encuentro reparos, es que todo lo que retrasa el análisis puede ser llamado resistencia. Pero eso podría incluir o tener relación con todas las dificultades neuróticas. Freud, basándose en su concepto, dijo que un superyo particularmente estricto o una intensa actitud narcisista pueden ser formas de resistencia. Traduzcamos esto a nuestros conceptos. Nosotros diríamos que cosas como la sumisión de un paciente, su tendencia a acusarse a sí mismo, sus exteriorizaciones, son factores retardatorios. Ocasionan dificultades en la terapia. Viendo las cosas de ese modo, tendríamos que decir a continuación que los bloqueos son las defensas del paciente, defensas que éste opone a la terapia analítica y que son casi idénticas a sus fuerzas obstructivas. Lo que deseo no es tanto cuestionar el concepto como definirlo con más claridad.

En este sentido, lo que hoy digo difiere de lo que he dicho antes. Ahora, al hablar de los factores retardatorios, me aventuro en algo nuevo que intento aclarar. Creo que el primer paso hacia lo que voy a presentar lo di hace mucho tiempo en mi libro El autoanálisis. Sugerí que la resistencia, o como quiera que se lo llame, era la tendencia del paciente a mantener el statu quo. Tiempo más tarde amplié la definición de modo que incluyera no sólo el deseo del paciente de mantener el statu quo, sino también su deseo de mejorar el funcionamiento de sus neurosis. Es decir, el paciente desea conservar su neurosis, pero sin las dificultades y trastornos que le provoca. Las diferencias entre estos conceptos de la resistencia ya no nos parecen importantes. Anteriormente, cuando consideraba la resistencia como la necesidad de mantener el statu quo, hice una distinción entre la neurosis en sí misma y la necesidad de defenderla. En realidad esta distinción no estaba claramente definida, y hace poco tuve que asegurarme de lo que había escrito. Volví a leer el capítulo El camino de la terapia psicoanalítica de mi último libro, Neurosis y desarrollo humano. Desde el punto de vista que presento hoy, lo que escribí en ese capítulo no parece nada claro.

En cierto modo, cuando decimos que los bloqueos son lo que obstaculiza nuestro trabajo, queremos significar que tienen origen en las fuerzas obstructivas del paciente. Eso en parte es correcto. Empleamos el término fuerzas obstructivas para referirnos a las fuerzas que bloquean el progreso del paciente. Es decir, que no son de índole totalmente destructiva. Por ejemplo, si un paciente se siente impulsado a ser útil compulsivamente útil-, eso puede a veces ser provechoso para otras personas e, indirectamente, también para él. O bien una actitud de superioridad, el sentimiento de que no hay nada que no pueda hacer, puede impulsarlo a veces a enfrentar dificultades reales y, en este sentido, también puede ser de indiscutible utilidad. Debemos puntualizar sin embargo que el término fuerzas obstructivas tiene un marco de referencia específico, a saber, la obstrucción del progreso del paciente. El mismo punto de vista prevalece en la terapia porque deseamos ayudar al paciente a progresar. Cualquier cosa que impida su progreso y su desarrollo en la vida real también obstaculizará sus intentos y los nuestros de ayudarlo a progresar en la terapia. Su superioridad, su planificación, su control, su superación de las dudas sobre sí mismo, su convicción arbitraria de que tiene razón, perturban sus progresos en general y también perturbarán la terapia psicoanalítica.

Hasta ahora hemos dicho que los bloqueos son modos particulares con los que las fuerzas obstructivas se manifiestan en el proceso psicoanalítico. Se manifiestan allí de modos particulares, al igual que se manifiestan de modos particulares en la escuela, en el empleo, en relación con el trabajo o en el matrimonio. Sin embargo, si lo planteamos de esta manera, hablar de bloqueos o resistencia es bastante redundante, puesto que significa que los problemas que enfrentamos son en realidad las mismas dificultades neuróticas que llevan al paciente a tratarse. O bien podríamos decir que la terapia psicoanalítica es difícil porque el paciente aporta a ella todas sus dificultades neuróticas y nosotros, como analistas, tenemos que lidiar con esas dificultades. Esto resultará más claro si lo comparamos con la enfermedad orgánica.

Piensen en una fractura o en cualquier otra enfermedad. El cirujano tiene que habérselas con ciertas dificultades en la fractura. Es una fractura simple o compuesta? Es fácil de reducir? Hay infección? Y así sucesivamente. Pero en realidad el cirujano distinguirá como siempre lo han hecho los médicos (aunque es algo que se ha vuelto más explícito en estos días)- entre las dificultades propias de la enfermedad, digamos, la fractura, la tuberculosis o el cáncer, por una parte, y por otra, la actitud del paciente hacia la fractura, su actitud hacia la curación, su actitud hacia el médico. Desearía plantear esta pregunta: hay algo equivalente en la terapia psicoanalítica? No podemos esperar que las cosas sean tan claras como en el caso de la enfermedad orgánica, pero, es posible una distinción similar?

Todos tendemos a hacer una distinción ingenua entre los trastornos que presenta el paciente: digamos, por una parte, su ansiedad, su rigidez, su orgullo, su vulnerabilidad, y por la otra, su renuencia a hablar de ciertas cosas, su falta de motivación, su falta de cooperación, sus permanentes olvidos, su rechazo de las interpretaciones. Hacemos esta distinción sobre una base emocional, por así decir, ya que cuando pensamos en aquello nos damos cuenta de que la distinción no tiene sentido: el hecho de que el paciente calle algunas cosas es tanto una expresión de su estructura y dificultades neuróticas como lo es su ansiedad. O bien su negativa a verificar lo que el analista le dice su presunción de estar en lo cierto, por ejemplo- es tanto parte de su neurosis como lo son, digamos, sus trastornos psicosomáticos. Sin embargo, tenemos una actitud un tanto diferente hacia cada una de estas dos categorías de dificultades. Como dije, si pensamos en ello no le encontraremos sentido. Pero, si miramos cuidadosamente en nosotros mismos, descubriremos esta actitud o sentimiento de que se trata de dos categorías realmente distintas.

Permítaseme abordar la cuestión desde otro punto de vista. Cómo es el paciente ideal, el paciente con quien soñamos? Es un paciente que, suponemos, acude con todas sus dificultades. No podemos sino suponer tal cosa. Es decir, acude con su orgullo, sus vulnerabilidades. Estos factores que obran en el paciente también se dirigen hacia nosotros dentro del proceso analítico. Cuando llamamos su atención sobre un ejemplo particular de orgullo o vulnerabilidad, sobre los recursos que emplea para salvar las apariencias, el paciente ideal se mostrará deseoso de aprender al respecto. Dirá: Tiene usted razón. Ocupémonos de ese maldito asunto. Sin duda, este paciente hipotético, ideal, calla algunas cosas, consciente o inconscientemente, por la razón que sea, pero si advertimos su reserva y le demostramos: En este punto usted ha callado algo y eso no beneficia al proceso, y le mostramos exactamente el modo cómo algo lo puede perjudicar, dirá: Por Dios, tiene usted razón! Y estará ansioso por examinar el punto, y finalmente, por cambiar. O digamos que le mostramos su modo improductivo de vivir, o que advierte cada vez más por sí mismo su modo improductivo de vivir, el hecho de que no está utilizando sus recursos, de que no es creativo, de que no es feliz o lo que sea, en cuyo caso se mostrará ansioso por saber cuál es la causa, por adoptar una postura y por hallar una orientación más productiva. Aunque he dicho que éste es el paciente con quien soñamos, no es algo totalmente fantástico. Cosas así pueden ocurrir. Los de más experiencia entre ustedes quizás hayan tratado a veces esta clase de pacientes.

Les daré un ejemplo que nos llevará un paso más adelante. Se trata de una paciente que me ha impresionado mucho, y cuyo trabajo en el análisis ya he comentado varias veces. Se desempeña con mucha eficiencia como jefa de un organismo social: trabaja duro con gran dedicación, es buena organizadora y considera que los sindicatos son valiosos. En cierto momento los trabajadores sociales formaron un sindicato y a ella le pareció bien. Tenía la profunda convicción de que era una medida acertada. Pero, como es natural en un proceso semejante, y en especial tratándose de un sindicato, se produjo cierta tensión. Aunque tenía buen entendimiento con sus empleados, comenzó un período de transición en el que éstos se mostraron bastante belicosos. Ella era la jefa, y los empleados estaban luchando por sus derechos, aunque quizá la lucha no era del todo necesaria. Mi paciente se sintió terriblemente trastornada. Vino a pedirme consejo, ansiosa y deshecha en lágrimas. Tuvimos una conversación. Había de por medio dos factores neuróticos, de los cuales mencioné uno solo, a saber, su necesidad de afecto, y podría haber añadido, ciertas exigencias relacionadas con esa necesidad: ella había sido una buena jefa (lo era, en realidad). Es decir, siempre había mostrado consideración por los empleados, por sus sentimientos y necesidades. Cuando comprendió que se trataba de una tensión transitoria, su necesidad neurótica de afecto y su exigencia de ser estimada por sus subordinados cedieron. Nuestra conversación duró apenas dos horas, pero tuvo un efecto muy pronunciado y la ayudó a desprenderse de su excesiva necesidad de afecto y a reconocer el verdadero alcance de la situación. Muy pronto volvió a estar en buenos términos con sus empleados.

Proceso Intelectual o Experiencia Emocional en la Terapia

Proceso Intelectual o Experiencia Emocional en la Terapia



Ahora vamos a ocuparnos de la importancia de las emociones en el proceso analítico. Para decirlo en pocas palabras, ha habido un cambio de actitud en lo que respecta a la importancia de las experiencias emocionales en el análisis. En la época en que Freud hizo sus experimentos terapéuticos con la hipnosis notable experimentación, por cierto – se creía que revivir ciertas experiencias del pasado era fundamental. Luego, al proseguir Freud sus investigaciones, al proseguir la construcción de sus teorías, hubo un desplazamiento hacia lo intelectual. El análisis se convirtió más en una cuestión de comprender, de recurrir a la razón. Si en esa época hubiéramos preguntado por qué mejora y cambia el paciente?, se nos habría respondido que el paciente se da cuenta de que una determinada actitud es verdaderamente infantil (para usar la terminología de Freud), o que ha comprendido mejor la reiteración de ciertas actitudes infantiles hacia sus experiencias. El juicio maduro del paciente le dice que esas actitudes no son racionales, que no es apropiado mantenerlas. En ese entonces, el análisis apelaba a la razón. Más tarde esa apelación, esa sobrestimación de la razón y el intelecto comenzaron a cambiar. No voy a relatar la historia de esos cambios, que probablemente ustedes ya conocen. Diré no obstante que el primero de ellos se produjo a través de una obra de Ferenczi y Rank, en una época en la que el psicoanálisis se basaba aún en gran medida en la noción de que es necesario revivir las experiencias infantiles. Pero lo importante de ese trabajo no era su concentración en las experiencias infantiles sino su énfasis en las experiencias emocionales.

Ese énfasis era amplio y en la actualidad es vastamente aceptado como importante y deseable. Theodor Reik, por ejemplo, que hace ya algunos años escribió un libro sobre el efecto terapéutico de la sorpresa, sostiene que si se toma al paciente por sorpresa, probablemente reaccione en forma emocional y esa reacción tendrá efecto terapéutico. Hace muy poco tiempo sostuve en Hawai una conversación con John Lynne, quien el año pasado nos hizo llegar un trabajo muy interesante sobre la personalidad dividida. En resumen, lo que me dijo es que también él considera que lo único importante en el análisis es la experiencia emocional. Quizá se exceda en su énfasis, pero siguió las sugerencias de otros psiquiatras que habían ensayado un procedimiento. El doctor Lynne administró un sedativo al paciente y, según entiendo, le aplicó una débil estimulación eléctrica en el tálamo. Su impresión es que la sedación combinada con la estimulación talámica produjo una verdadera experiencia emocional.

Si lo menciono es porque se trata de una persona que sigue su propia senda, basándose en las sugerencias de otros psiquiatras de ideas muy alejadas de las nuestras, y sin embargo llega a la conclusión de que las experiencias emocionales son importantes para la obtención de beneficios terapéuticos. Hasta ahora, creo, se acepta en general como deseable que en el psicoanálisis las experiencias emocionales se sumen a la conversación o la comprensión intelectual de las cosas. Sin embargo, en lo que respecta a los detalles se plantean muchos interrogantes para los cuales no hay aún una respuesta clara. Me referiré a algunos de estos problemas.

Por ejemplo, hay varios analistas que destacan en particular ciertos factores que, a su juicio, deben ser experimentados. Así, he oído decir que Harold Kelman a menudo señala como deseable que el paciente experimente ansiedad. Alexander Reid Martin pone el acento en la experiencia del conflicto. Lo plantea en función de la participación corporal en el conflicto, y creo que sé a qué se refiere, aunque no consigue impresionarme. Creo que en toda experiencia emocional auténtica hay algo de totalidad. El término alemán Erlebnis, que tiene relación con un sentimiento vivo, también encierra ese sentido de totalidad del sentimiento. Leben se relaciona con la condición de estar vivo, con la vida. Es un buen término porque significa que algo está emocionalmente vivo e incluye nuestro ser en su totalidad. Puede ser comparado, por ejemplo, con orgasmo. Un buen orgasmo no es una sensación localizada sino algo que abarca todo nuestro ser. Una sensación de vitalidad puede, por supuesto, estar localizada, pero entonces no sería una Erlebnis, en el sentido con que empleo el término en este momento. En mi artículo The Paucity of Inner Experiences me refiero a la importancia de experimentar el vacío, punto que Ralph Harris destacaba con insistencia en esa época.

Todo esto la ansiedad, el conflicto, la Erlebnis, la vitalidad localizada, el vacío interior, etc. – es deseable e importante. Pero hasta ahora no veo que haya ninguna razón particular para dar preeminencia a uno u otro de esos factores; aunque sí creo que cuanto más se experimente y se sienta algo, sea lo que fuere, en lugar de simplemente pensarlo, mayor será su eficacia terapéutica. Ahora bien, más específicamente, cuál es el valor de esa experiencia emocional en el análisis?

Esos factores son de algún modo evidentes. Nada se vuelve tan real para nosotros como lo que experimentamos directamente. Podemos oír hablar del hambre o la guerra, la belleza de las montañas o los dolores del parto, pero no tienen para nosotros la misma realidad que cuando experimentamos personalmente el dolor, el hambre, la sed, la belleza, el amor o lo que sea. Lo mismo algo que no es tan real – se aplica a lo que sucede dentro del análisis. Quiero mencionar un punto al que ya he aludido antes varias veces: podemos tener una total convicción de que algo es de determinada manera, y sin embargo el hecho de sentirlo realmente le confiere un valor de realidad muy diferente. Lo que no hemos sentido sigue siendo, después de todo, una inferencia, una inferencia que puede llevar aparejada una considerable convicción. Pero como sigue siendo una inferencia, no llega a la raíz. No se convierte en propiedad de la persona. A menudo es difícil distinguir los sentimientos reales de las inferencias, porque un paciente puede ser muy productivo y mostrar mucho interés por algo y, sin embargo, después de varias sesiones, notamos que es poco lo que ha echado raíz o ha significado realmente algo para él en profundidad. Es como si hablara de posibilidades, como lo hacía el paciente al que me referí antes en otro contexto. Tuvimos varias sesiones muy buenas y productivas en relación con su temor a la crítica. Aunque todo parecía claro, se trataba tan sólo de una inferencia que él había hecho: evidentemente, tenía que sentir temor a la crítica. Sin duda también las inferencias deben ser tomadas en cuenta, en mayor o menor grado, pero no hemos de basarnos exclusivamente en ellas.

Otro valor de la experiencia directa en el análisis es que el paciente percibirá la intensidad de algo, lo que, como todos sabemos, es muy importante. Por supuesto, en lugar de sentir directamente la intensidad, podemos inferirla. Si, por ejemplo, una paciente advierte punto por punto las razones del pánico que la embarga cuando algo queda fuera de control, se infiere que el control debe ser importante. No hay nada inteligente que decir en contra de esa intensidad inferida; tampoco la paciente discute su valor. Pero no es una intensidad sentida: es inferida, y quizá la intensa convicción de la paciente se refiera a la inferencia y no al sentimiento real.

Es asombroso lo que la gente hace con los sentimientos en el análisis. A veces los pacientes mencionan sentimientos fugaces. Es comprensible que no les presten atención, pero para nosotros esos sentimientos pueden ser lo bastante importantes como para tomarlos en cuenta y comprobar si no son burbujas que emergen desde una gran profundidad. Pero incluso cuando un sentimiento es bastante fuerte, como por ejemplo la indignación ante un derecho burlado o la cólera por algo experiencias realmente sentidas – incluso entonces el paciente puede desecharlos diciendo: Y bueno, tengo mis motivos para esta enojado. Como ustedes ven, al paciente no le interesa su enojo sino la justificación que pueda tener. Cuál fue el motivo del enojo? O quizá diga: Me enojé muchísimo, pero en realidad no se justifica. También aquí lo que le preocupa no es el sentimiento en sí, sino la cuestión de si era correcto sentir de ese modo. O tal vez narre un incidente en el que reaccionó en forma desmedida ante un insulto o un acontecimiento, y diga: Está bien, fue una reacción exagerada. Y así ocurre que a un sentimiento se lo guarde en un cajón y se lo suprima. O quizá pregunte de inmediato: Por qué me sucede? Por qué estoy tan enojado? Todo esto es muy diferente de enfrentarse cara a cara con un sentimiento per se.



Anteriormente di un ejemplo de un paciente que comenzaba a tomar consciencia de un fuerte sentimiento; volveré a referirme a él. Aunque es un ejemplo sencillo, debemos analizar aún algunos de sus aspectos. El episodio ocurrió cuando el paciente, a causa de sus vacaciones, había interrumpido su análisis formal: se trata principalmente de un fragmento de auto análisis. El paciente tendía a mostrarse modesto, pero estaba empezando a cambiar. A raíz de una provocación externa, de pronto este paciente se sintió furioso por haber tolerado tantas cosas en su vida. Hubo varios incidentes, uno tras otro. No se preguntó: Estaba justificado? Por qué me sucede? En absoluto. Nada de justificaciones. Nada de preguntas o razones: tan sólo tenerse frente a sí, experimentar en estado puro la furia por haber soportado demasiadas cosas en su vida. Sin ningún tipo de análisis, hay que admitirlo, por el sólo hecho de pasar por esa experiencia, comprendió que su reacción podía ser valiosa y que no debía reprimir nada sino dejar que las cosas sucedieran. Así lo hizo y le resultó muy desagradable. Pero después sintió una enorme liberación. Se sintió sereno, feliz. Su timidez habitual hacia la gente había desaparecido. Mostró sentimientos amistosos, franqueza. Ahora bien, el hecho de que llegara a este resultado sin haber formulado ningún pensamiento analítico nos conduce a un tercer punto: el sentimiento de liberación.

Quiero examinar aquí unos pocos incidentes relacionados con la liberación, todos muy sencillos. Uno de ellos, que referí en uno de mis libros, llevó a un importante descubrimiento sobre las exigencias o pretensiones neuróticas. Lo describiré en pocas palabras: regresaba yo de México durante la Segunda Guerra Mundial y, a causa de las prioridades, me hicieron descender del avión en Texas, en plena noche. Al principio me sentí un poco enfadada, pero sobre todo muy cansada y desesperada. Cómo haría para llegar a Nueva York? Pasé una noche miserable. Pero en el transcurso de esa noche en el tren, en forma gradual (no recuerdo exactamente cómo sucedió), el cansancio fue reemplazado por la cólera, inspirada por la situación en que me encontraba. Esto no debería pasarme a mí! Las prioridades están muy bien, pero se trataba, no diré de un terrible insulto, pero sí de un terrible destino, por así decir. Hallarse en esa situación no era agradable. Pero he aquí que la cólera se abrió paso a la superficie e hice la conexión intelectual de que tenía que haber de por medio una exigencia, una pretensión. En realidad, no la percibía directamente. Sin embargo, fue lo único que pude pensar, y era absolutamente cierto: pretendía algo muy especial. En ese momento experimenté un enorme sentimiento de liberación. Pocas veces en mi vida me he sentido tan feliz. Pese a que tuve que permanecer en un vagón durante tres días y cuatro noches y por cierto que el viaje era tan desagradable como antes de esa intromisión – me sentí muy feliz. Me sentí serena, disfruté mirando por la ventanilla, hablando con otras personas. Fue una experiencia maravillosa. Si la menciono aquí es porque pone de relieve de un modo muy especial el sentimiento de liberación, que me propongo seguir examinando.

Específicamente, quiero examinar su valor terapéutico. En la experiencia que acabo de describir, el hecho de tener que viajar por tren suscitó en mí una oleada emocional de ira y deseos de venganza, quizás el deseo de que el avión del que fui obligada a descender se estrellara. Esto, junto con mi pretensión y mi insistencia en algo muy especial, tocó una fibra sensible. Lo que sucedió no fue el abandono deliberado y consciente de esa exigencia. Aparentemente, ésta perdió fuerza. La desaparición de la insistencia en algo especial o de la pretensión de un privilegio, como quiera que se lo llame, fue por cierto un alivio. Esto es algo que podemos comprender. Además de constituir una experiencia emocional, fue también un fragmento de buen análisis, Puesto que se estableció la relación entre los sentimientos de ira y venganza y la pretensión en que éstos se basaban. También puede interpretarse esta experiencia como una renuncia, en el sentido de que abandoné o depuse ciertos factores neuróticos, y en consecuencia me sentí más en armonía consigo misma. De cualquier modo, en lugar de hablar de pretensiones o exigencias podría decirse que algo, algún egocentrismo, resultó suprimido, por lo menos en forma temporaria.

Imaginiería  Emotiva

Imaginiería Emotiva

Bajo los procesos conscientes de la mente aquellos que aparentemente dirigimos – subyace un mar de sentimientos. Este telón de fondo posee la constante capacidad de retratar nuestras reacciones frente a nosotros mismos y frente a otros, y de llevar a imágenes nuestras propias tendencias internas. El mar del sentimiento es relativamente poco conocido y frecuentemente desdeñado. Sólo podemos hacer conjeturas en cuanto a sus causas.

En primer lugar, tendemos a identificarnos principalmente con los productos finales de nuestra mente: pensamiento y acción. Desde el punto de vista relativamente claro y preciso del pensamiento y la acción, el sentimiento parece un proceso de forma imprecisa, indefinida, poco confiable, resbaladiza. No posee la clara firmeza de nuestras palabras o actos. Es demasiado indefinido, oscuro, poco confiable. Más aún, este yo verbal, observando desdeñosamente al sentimiento, halla que éste se desvanece frente al análisis lógico. Actúa como un animal tímido que prefiere esconderse de la presencia del hombre-verbal.

La mayor parte de los rumores referentes al mundo del sentimiento son negativos. La gente sospecha que el sentimiento es quizás sólo una locura y una tontería; puede manejársele en cualquier sentido. El tipo opuesto de rumor acerca del sentimiento pronunciado es más siniestro. Un sentimiento fuerte puede provocar que una persona se haga incontrolable y aún peligrosa. Quizás somos todos locos o asesinos en el fondo. Podemos respaldar este rumor con los hechos. Podemos citar situaciones de llanto o ira, demostrando que perturban el suave flujo de la fina compañía. Ya que está todo dicho, la razón decide que es más adecuado tomar las riendas. El sentimiento es confinado o refrenado, porque, o es algo informe o es demasiado perturbador y escapa a nuestro control.

Trascendiendo los rumores y mitos acerca de nosotros mismos, podemos reconocer prestamente que el sentimiento subyace a toda percepción, todo pensamiento, toda acción. La sencilla percepción de este telón de fondo permite a nuestro sentimiento clarificar sus propios significados y dirección. Aquí la clave es la percepción relajada que permite al sentimiento surgir y retratarse a sí mismo. Algunas personas temen no estar vivenciando el verdadero sentimiento: temen estar dirigiendo voluntariamente su flujo. Esto surge de una falta de familiaridad con este espacio. El qué quiero en sí proviene del dominio del sentimiento. Si se dice a una persona que elabore una fantasía, ésta pronto descubre que está solamente bloqueando y reorientando al sentimiento, cada vez que éste la lleva a temas que le resultan desagradables. Mientras más se prolongue una fantasía, mayor tendencia existirá de que resulte gobernada por el timón interno de sus propios sentimientos. Un hombre sentía que podía fantasear sobre cualquier cosa y, por tanto, controlar todos sus impulsos internos. Ya que parecía marcadamente masculino, le pedí que se imaginara a sí mismo como un modisto afeminado. La fantasía no se había prolongado mucho cuando ya se hallaba seduciendo a las modelos, dejando de lado su trabajo y olvidando que era afeminado. Su tendencia natural había asomado. En el mejor de los casos, el maestro del autocontrol intenta bloquear algunas de las tendencias de sus sentimientos. En el momento en que surgen, resultan censuradas. Así, surgen una y otra vez! La cura para la fantasía persistente es vivirla por entero.


En cierta ocasión, en una clase de fenomenología, una joven dio a entender que tenía una terrible fantasía que se repetía persistentemente. Cuando le pregunté sobre ello, mencionó vagamente que guardaba relación con el suicidio; no deseaba hablar de ello. Sentía que si permitía que la fantasía se expresara, pasaría a los hechos en el suicidio. La alenté para que lo intentara en el ambiente seguro de la sala de clases. Finalmente, consintió en hacerlo. En su fantasía se apartaba de la gente y caminaba en la nieve; veía un profundo banco de nieve. Con miedo, temblando, consideraba la posibilidad de arrastrarse en la nieve para helarse hasta morir. Le insistí en que prosiguiera. Mentalmente, ella cavó una caverna cerrada bajo la nieve. Le pregunté cómo era el lugar. Tranquilo! No oigo ruidos de gente. Cuando se lo pregunté, confirmó que últimamente estaba cansada de la gente y deseaba apartarse de ellos. Entonces, rió entre dientes y sonrió. Le pregunté por qué. Dijo que primero había pensado que la nieve estaría fría, pero en lugar de eso, halló que le recordaba su calor interior; se sentía cómoda y a sus anchas bajo la nieve. Le sugerí que permaneciera allí tanto como quisiera y que regresara a ese lugar cada vez que deseara apartarse de la gente.

Lo que a primera vista le parecía una mortal fantasía suicida se transformó, en lugar de eso, en el símbolo de un lugar cálido y agradable, lejos de la gente y las preocupaciones. Jamás se había permitido esa tregua a sí misma. Así, la fantasía se presentaba una y otra vez. Su interpretación de la tendencia interna como quizás deseo matarme era una mala interpretación de su propio guía interno. Cuando halló esa tregua, lejos de la gente, todas sus ideas suicidas desaparecieron. Por este motivo, resultaba importante señalarle que podía regresar al cálido refugio de su banco de nieve cuando quisiera. Bajo circunstancias similares, otros se han suicidado, sin lograr percibir su propio banco de nieve imaginario, siempre a su alcance.

El mundo interno enlaza fácilmente diversos aspectos de la experiencia, de modos que confundirían totalmente a un filósofo racional que tuviera tendencia a categorizarlos. La percepción interna se despliega, transformándose en sentimiento. Cuando es lo suficientemente intenso, el sentimiento puede transformarse en una fantasía, con clara imaginería. Los pensamientos pueden derivarse a sentimientos. Las sensaciones corporales pueden fácilmente transformarse en imaginería emotiva. Nuestra percepción de los otros o de las cosas puede ser vaciada a la imaginería emotiva. El auto análisis entra en escena cuando analizamos y comprendemos nuestro propio impulso interno. Cuando nos acostumbramos al proceso, logramos desarrollar con facilidad fantasías detalladas y en colores intensos, mientras lavamos platos o conversamos con un amigo. Podemos también recordar una antigua fantasía en cualquier momento y observar su rumbo. Del mismo modo, nos será posible recorrer nuevamente las escenas de la niñez.

El sentimiento tiene una tendencia. Cuando se le permite expresarse, se intensifica, volcándose en imaginería emotiva. Luego que se le ha permitido desarrollarse y expresarse, podemos revisar la imaginería resultante para observar cuál es el mensaje. En el caso de la mujer del banco de nieve, su impulso interno era alejarse de las personas y acomodarse en un refugio cálido y agradable. Al descubrir la sabiduría de nuestras propias tendencias internas, estamos en mejor posición para cooperar con la tendencia subyacente.

Algunas personas temen que sus propias tendencias internas puedan no ser sabias; podrían ser demasiado instintivas, bestiales, e ir contra la sociedad. Mi propia sensación es que tales personas se hallan confundidas por los rumores existentes acerca del mundo interno. La vivencia de éste sugiere que puede parecer extraño y lejano, pero es eminentemente sabio. Más que defender esta tesis, observemos más de cerca su comportamiento.

La utilización más sencilla de la imaginería emotiva consiste en buscar su ayuda para aclarar nuestra situación en este instante. Considerando que todo el sistema sensorio-motor del cuerpo es su representante, podemos examinar nuestras sensaciones corporales y llegar a una imagen interna y a la comprensión de nuestra situación. Por ejemplo, al escribir me siento reclinado en mi silla (percepción relajada) haciendo girar un lápiz entre los dedos. La mano derecha sostiene la punta y la gira hacia atrás y adelante, mientras la mano izquierda siente este girar.


Permito que una fantasía se desarrolle a partir de esto. Veo la vieja rueda de un molino de agua. Se producen fascinantes ruidos de molienda y rechinar a medida que la energía del agua es transformada a través de grandes y toscos engranajes de madera hacia piedras que giran una contra otra donde el grano es molido. El poder libre del agua, que de otro modo se hubiera esfumado, es transformado en la molienda del grano.

Al escribir esto, me equivoco y escribo gano en lugar de grano. El agua que corre libremente (sentimiento) se convierte en un pavoroso girar de engranajes y ruidos (imágenes) para moler grano/gano (comprensión). Siento el aspecto principal de ambos: el lápiz que gira y el molino representan el modo como el poder, en un nivel es convertido en trabajo, y en otro nivel, en transformación. Por supuesto, intento explicar el modo cómo el sentimiento se transforma en pensamiento. Es un viejo molino porque éste es un viejo proceso.

Estoy impresionado por la dureza del lápiz en mi mano. Debido a su resistencia a la torsión, el movimiento hacia un lado es transmitido fielmente hacia el otro. Esta resistencia a la torsión es nuestra comprensión y confianza en este proceso a través del cual el sentimiento se expresa en la mente. Sin embargo, el extremo en que todo se origina los dedos girando el lápiz – parece mucho más plácido que los dedos que sienten el duro extremo metálico del lápiz. De modo similar, en la imagen el agua es más suave que la molienda del molino. El sentimiento es suave, fácil, juguetón. El trabajo mental-intelectual parece más áspero, como la molienda.

Un gesto cualquiera, aparentemente espontáneo, fue elegido por el sentimiento como su representante. De lo que sentí y noté del girar del lápiz, el sentimiento interno comenzó a expresar su tendencia. Realizando una pequeña asociación con estas sensaciones y percepciones, pude leer el mensaje interno que se desprendía. La fantasía del molino era una manera paralela de elaborar su tendencia. Permití que el proceso subyacente a mis intereses hallara su camino hacia la consciencia a través de un acto aparentemente espontáneo (girar el lápiz), las sensaciones que de ello surgían, y a través de una fantasía paralela (el molino harinero). Pero lo más notable era que lo que yo intentaba comprender, a su vez intentaba comunicarme la naturaleza de su propia existencia. Nuestros verdaderos intereses surgen de este espacio interno, que es perfectamente capaz de hablarnos de ellos.

Una buena ocasión para utilizar esta propensión interna se presenta cuando nos sentimos malhumorados o atrapados en algún estado de ánimo especial. Debiéramos entonces detenernos, concentrarnos en nuestras sensaciones y permitirles manifestarse a través de una fantasía. Un hombre maneja de regreso a su casa con dolor de cabeza. Teniendo la posibilidad mientras maneja, permite que sus sensaciones físicas se expresen. Cuando se concentra en ellas, el dolor de cabeza resulta ser, más bien, una rigidez en la parte inferior del cuello y en los hombros. Para captar su significado, intenta retratar esta rigidez. Mantiene sus brazos rígidos sobre el volante; sus hombros y cuello se hallan tensos. Siente una mueca airada en su rostro. La escena se amplifica. Se halla en un campo de batalla. Ha sido herido mortalmente y se está sosteniendo en el tocón de un árbol. Si resiste, alguien vendrá, lo verá y le prestará auxilio. El aspecto de mártir que ofrece en la imagen le parece humorística al conductor. El herido de la imagen sonríe para sí y dice Diablos, se supone que un hombre herido debe caer al suelo. Se relaja, reclinándose en el asiento y apoyando los codos en el regazo. Examina tranquilamente unas plantitas que crecen cerca, emergiendo de la tierra arruinada del campo de batalla. El conductor concluye que se ha forzado a hacer rígidamente todo lo que se esperaba de él, teniendo la secreta esperanza de que alguien notara su condición y le tuviera lástima. Toma consciencia de sí, siente pena por sí mismo y se permite relajar. Permanece cierta rigidez en su cuello y hombros. Concluye que el próximo fin de semana llevará a su familia al parque que ellos desean visitar.

Transformando las sensaciones en sentimientos e imágenes, pudo captar mejor lo que estaba haciendo. Sus heridas mortales provenían del excesivo maltrato a que se sometía a sí mismo. La persona de quien esperaba que se diera cuenta de su estado y lo cuidara era él mismo. El destrozado campo de batalla y sus heridas reflejaban la batalla por la que había atravesado en el mundo de su trabajo. Las plantitas que crecían eran los inicios de la nueva vida que surgía al relajarse y considerar el viaje al parque. Herido mortalmente en el campo de batalla parecía una dramática exageración. La vida interna utilizará un lenguaje muy dramático para lograr comunicarse con la persona que no desea escucharla. También se expresa así en los sueños. Usted haría lo mismo si tuviera que reflejarle su situación a alguien sin utilizar palabras, mediante el uso de imaginería. Por otra parte, la imagen era real, puesto que el hombre se sostenía, a pesar de estar gravemente herido en el campo de batalla de la vida.

La Sombra

La Sombra

El individuo dice yo y con esta palabra entiende una serie de características: Varón, alemán, padre de familia y maestro. Soy activo, dinámico, tolerante, trabajador, amante de los animales, pacifista, bebedor de té, cocinero por afición, etc. A cada una de estas características precedió, en su momento, una decisión, se optó entre dos posibilidades, se integró un polo en la identidad y se descartó el otro. Así la identidad soy activo y trabajador excluye automáticamente soy pasivo y vago. De una identificación suele derivarse rápidamente también una valoración: En la vida hay que ser activo y trabajador; no es bueno ser pasivo y vago. Por más que esta opinión se sustente con argumentos y teorías, esta valoración no pasa de subjetiva.

Desde el punto de vista objetivo, esta es sólo una posibilidad de plantearse las cosas y una posibilidad muy convencional -. Qué pensaríamos de una rosa roja que proclamara muy convencida: Lo correcto es florecer en rojo. Tener flores azules es un error y un peligro. ? El repudio de cualquier forma de manifestación es siempre señal de identificación (por cierto que la violeta, por su parte, no tiene nada en contra de la floración azulada).

Por lo tanto, cada identificación que se basa en una decisión descarta un polo. Ahora bien, todo lo que nosotros no queremos ser, lo que no queremos admitir en nuestra identidad, forma nuestro negativo, nuestra sombra. Porque el repudio de la mitad de las posibilidades no las hace desaparecer sino que sólo las destierra de la identificación o de la consciencia.

El no ha quitado de nuestra vista un polo, pero no lo ha eliminado. El polo descartado vive desde ahora en la sombra de nuestra consciencia. Del mismo modo que los niños creen que cerrando los ojos se hacen invisibles, las personas imaginan que es posible librarse de la mitad de la realidad por el procedimiento de no reconocerse en ella. Y se deja que un polo (por ejemplo, la laboriosidad) salga a la luz de la consciencia mientras que el contrario (la pereza) tiene que permanecer en la oscuridad donde uno no lo vea. El no ver se considera tanto como no tener y se cree que lo uno puede existir sin lo otro.

Llamamos sombra (en la acepción que da a la palabra C. G. Jung) a la suma de todas las facetas de la realidad que el individuo no reconoce o no quiere reconocer en sí y que, por consiguiente, descarta. La sombra es el mayor enemigo del ser humano: la tiene y no sabe que la tiene, ni la conoce. La sombra hace que todos los propósitos y los afanes del ser humano le reporten, en última instancia, lo contrario de lo que él perseguía. El ser humano proyecta en un mal anónimo que existe en el mundo todas las manifestaciones que salen de su sombra porque tiene miedo de encontrar en sí mismo la verdadera fuente de toda desgracia. Todo lo que el ser humano rechaza pasa a su sombra, que es la suma de todo lo que él no quiere. Ahora bien, la negativa a afrontar y asumir una parte de la realidad no conduce al éxito deseado. Por el contrario, el ser humano tiene que ocuparse muy especialmente de los aspectos de la realidad que ha rechazado. Esto suele suceder a través de la proyección, ya que cuando uno rechaza en su interior un principio determinado, cada vez que lo encuentra en el mundo exterior desencadenará en él una reacción de angustia y repudio.


No estará de más recordar, para mejor comprender esta relación, que entendemos por principios regiones arquetípicas del ser que pueden manifestarse con una enorme variedad de formas concretas. Cada manifestación es entonces representación de aquel principio esencial. Por ejemplo: La multiplicación es un principio. Este principio abstracto puede presentársenos bajo las más diversas manifestaciones (3 por 4, 8 por 7, 49 por 248, etc.). Ahora bien, todas y cada una de estas formas de expresión, exteriormente diferentes, son representación del principio multiplicación. Además, hemos de tener claro que el mundo exterior está formado por los mismos principios arquetípicos que el mundo interior. La ley de la resonancia dice que sólo podemos conectar con aquello con lo que estamos en resonancia. Este razonamiento conduce a la identidad entre mundo exterior y mundo interior. En la filosofía hermética esta ecuación entre mundo exterior y mundo interior o entre individuo y cosmos se expresa con los términos: microcosmos = macrocosmos.

Proyección significa, pues, que con la mitad de todos los principios fabricamos un exterior, puesto que no los queremos en nuestro interior. Al inicio decíamos que el Yo es responsable de la separación del individuo de la suma de todo el Ser. El Yo determina un Tú que es considerado como lo externo. Ahora bien, si la sombra está formada por todos los principios que el yo no ha querido asumir, resulta que la sombra y el exterior son idénticos. Siempre sentimos nuestra sombra como un exterior, porque si la viéramos en nosotros ya no sería la sombra. Los principios rechazados que ahora aparentemente nos acometen desde el exterior los combatimos en el exterior con el mismo encono con que los habíamos combatido dentro de nosotros. Insistimos en nuestro empeño de borrar del mundo los aspectos que valoramos negativamente. Dado que esto es imposible véase la ley de la polaridad – este intento se convierte en una pugna constante que garantiza que nos ocupamos con especial intensidad de la parte de la realidad que rechazamos.

Esto entraña una irónica ley a la que nadie puede sustraerse: lo que más ocupa al ser humano es aquello que rechaza. Y de este modo se acerca al principio rechazado hasta llegar a vivirlo. Es conveniente no olvidar las dos últimas frases. El repudio de cualquier principio es la forma más segura de que el sujeto llegue a vivir este principio. Según esta ley, los niños siempre acaban por adquirir las formas de comportamiento que habían odiado en sus padres, los pacifistas se hacen militares, los moralistas, disolutos; los apóstoles de la salud, enfermos graves.

No se debe pasar por alto que rechazo y lucha significan entrega y obsesión. Igualmente, la estricta evitación de un aspecto de la realidad indica que el individuo tiene un problema con él. Los campos interesantes e importantes para un ser humano son aquellos que él combate y repudia, porque los echa de menos en su consciencia y le hacen incompleto. A un ser humano sólo pueden molestarle los principios del exterior que no ha asumido.

En este punto de nuestras consideraciones debe haber quedado claro que no hay un entorno que nos marque, nos moldee, influya en nosotros o nos haga enfermar: el entorno hace las veces de espejo en el que sólo nos vemos a nosotros mismos y también, desde luego y muy especialmente, a nuestra sombra, a lo que no podemos ver en nosotros. Del mismo modo que de nuestro propio cuerpo no podemos ver más que una parte, pues hay zonas que no podemos ver (los ojos, la cara, la espalda, etc.) y para contemplarlas necesitamos del reflejo de un espejo, también para nuestra mente padecemos una ceguera parcial y sólo podemos reconocer la parte que nos es invisible (la sombra) a través de su proyección y reflejo en el llamado entorno o mundo exterior. El reconocimiento precisa de la polaridad.

El reflejo, empero, sólo sirve de algo a aquel que se reconoce en el espejo: de lo contrario, se convierte en una ilusión. El que en el espejo contempla sus ojos azules, pero no sabe que lo que está viendo son sus propios ojos, en lugar de reconocimiento sólo obtiene engaño. El que vive en este mundo y no reconoce que todo lo que ve y lo que siente es él mismo, cae en el engaño y el espejismo. Hay que reconocer que el espejismo resulta increíblemente vívido y real (muchos dicen, incluso, demostrable), pero no hay que olvidar esto: también el sueño nos parece auténtico y real, mientras dura. Hay que despertarse para descubrir que el sueño es sueño. Lo mismo cabe decir del gran sueño de nuestra existencia. Hay que despertarse para descubrir el espejismo.

Nuestra sombra nos angustia. No es de extrañar, por cuanto está formada exclusivamente por aquellos componentes de la realidad que nosotros hemos repudiado, los que menos queremos asumir. La sombra es la suma de todo lo que estamos firmemente convencidos que tendría que desterrarse del mundo, para que éste fuera santo y bueno. Pero lo que ocurre es todo lo contrario: la sombra contiene todo aquello que falta en el mundo en nuestro mundo – para que sea santo y bueno. La sombra nos hace enfermar, es decir, nos hace incompletos: para estar completos nos falta todo lo que hay en ella.

La narración del Grial trata precisamente de este problema. El rey Anfortas está enfermo, herido por la lanza del mago Klingsor o, en otras versiones, por un enemigo pagano o, incluso, por un enemigo invisible. Todas estas figuras son símbolos inequívocos de la sombra de Anfortas: su adversario, invisible para él. Su sombra le ha herido y él no puede sanar por sus propios medios, no puede recobrar la salud, porque no se atreve a preguntar la verdadera causa de su herida. Esta pregunta es necesaria, pero preguntar esto sería preguntar por la naturaleza del Mal. Y, puesto que él es incapaz de plantearse este conflicto, su herida no puede cicatrizar. El espera un salvador que tenga el valor de formular la pregunta redentora. Parsifal es capaz de ello, porque, como su nombre lo indica, es el que va por el medio, por el medio de la polaridad del Bien y el Mal, con lo que obtiene la legitimación para formular la pregunta salvadora: Qué te falta, Oheim? La pregunta es siempre la misma, tanto en el caso de Anfortas como en el de cualquier otro enfermo: La sombra! La sola pregunta acerca del mal, acerca del lado oscuro del hombre, tiene poder curativo. Parsifal, en su viaje, se ha enfrentado valerosamente con su sombra y ha descendido a las oscuras profundidades de su alma hasta maldecir a Dios. El que no tenga miedo a este viaje por la oscuridad será finalmente un auténtico salvador, un redentor. Por ello, todos los héroes míticos han tenido que luchar contra monstruos, dragones y demonios y hasta contra el mismo infierno, para ser salvos y salvadores.

La sombra produce la enfermedad, y el encararse con la sombra cura. Esta es la clave para la comprensión de la enfermedad y la curación. Un síntoma siempre es una parte de sombra que se ha introducido en la materia. Por el síntoma se manifiesta aquello que falta al ser humano. Por el síntoma el ser humano experimenta aquello que no ha querido experimentar conscientemente. El síntoma, valiéndose del cuerpo, reintegra la plenitud al ser humano. Es el principio de complementariedad lo que, en última instancia, permite que el ser humano deje de estar sano. Si una persona se niega a asumir conscientemente un principio, este principio se introduce en el cuerpo y se manifiesta en forma de síntoma. Entonces el individuo no tiene más remedio que asumir el principio rechazado. Por lo tanto, el síntoma completa al hombre, es el sucedáneo físico de aquello que falta en el alma.

En realidad, el síntoma indica lo que le falta al paciente, porque el síntoma es en sí el principio ausente que se hace material y visible en el cuerpo. No es de extrañar que nos gusten tan poco nuestros síntomas, ya que nos obligan a asumir aquellos principios que repudiamos. Y entonces proseguimos nuestra lucha contra los síntomas, sin aprovechar la oportunidad que se nos brinda de utilizarlos para completarnos. Precisamente en el síntoma podemos aprender a reconocernos, podemos ver esas partes de nuestra alma que nunca descubriríamos en nosotros, puesto que están en la sombra. Nuestro cuerpo es espejo de nuestra alma; él nos muestra aquello que el alma no puede reconocer más que por su reflejo. Pero, de qué sirve el espejo, por bueno que sea, si nosotros no nos reconocemos en la imagen que vemos? Pretendemos ayudar a desarrollar esa visión que necesitamos para descubrirnos a nosotros mismos en el síntoma.

La creación del falso yo

La creación del falso yo

En su intento de reprimir los pensamientos, los sentimientos y la conducta de sus hijos los padres utilizan estrategias muy diversas. En ocasiones dan órdenes muy claras como, por ejemplo: no pienses en eso!,los hombres no lloran!, saca las manos de ahí!, no quiero volverte a escuchar decir eso!, en nuestra familia no hacemos esas cosas!. En otras en cambio – como solemos ver en los grandes almacenes – los padres regañan, amenazan o pegan a sus hijos. No obstante, la mayor parte de las veces los padres moldean a sus hijos mediante un proceso muy sutil de invalidación que consiste en premiar o no determinadas conductas.



De este modo, por ejemplo, si los padres valoran poco el desarrollo intelectual no regalarán a sus hijos libros ni juegos científicos sino juguetes y material deportivo; si creen que las niñas deben ser tranquilas y femeninas y que los niños deben ser fuertes y asertivos sólo premiarán aquellas conductas apropiadas a su género, etc. Así, cuando un niño pequeño entra en la habitación arrastrando un juguete muy pesado pueden decir: Qué fuerte eres ! pero si es una niña la que lo hace es más probable que respondan: No estropees tu bonito vestido !

El ejemplo directo, sin embargo, constituye la forma más habitual y más profunda de influir sobre los hijos. Los niños observan instintivamente las decisiones que toman sus padres, las libertades y los placeres que se permiten, las capacidades que desarrollan, las aptitudes que ignoran y las reglas que siguen. Todo eso tiene un efecto muy profundo sobre el niño: Así es como debe vivirse.

Tanto si los niños aceptan como si se rebelan contra el modelo que le proporcionan sus padres, este temprano proceso de socialización juega un papel extraordinariamente importante. La reacción típica de un niño a los decretos prescritos por la sociedad atraviesa una serie de estados concretos. La primera respuesta consiste en no expresar la conducta prohibida en presencia de los padres. El niño se siente enfadado pero no habla de ello en voz alta; explora su cuerpo en la intimidad de su cuarto; molesta a sus hermanos pequeños cuando sus padres están ausentes, etc. Finalmente llega a la conclusión de que ciertos pensamientos y sentimientos son tan inaceptables que deben ser eliminados, de modo que se construye una especie de padre imaginario que termina controlando sus pensamientos y sus actividades, una parte de la mente que los psicólogos denominan super-ego.

A partir de ese momento, cada vez que tenga un pensamiento o una conducta inaceptable experimentará una descarga de ansiedad. Esto resulta tan desagradable que el niño termina adormeciendo algunas de esas partes prohibidas de sí mismo o, dicho en terminología freudiana, las reprime. De este modo, el precio que hay que pagar por la obediencia es una pérdida de integridad. Para llenar ese vacío, sin embargo, el niño crea un falso Yo, una estructura de carácter que cumple con una doble función: encubrir los aspectos reprimidos de su ser y protegerle de nuevas heridas. Un niño criado por una madre distante y sexualmente represiva, por ejemplo, puede convertirse en un chico duro. Ese niño puede decirse a sí mismo: No me importa que mi madre no sea cariñosa. No necesito esas estupideces. En realidad no necesito a nadie. Y además: Creo que el sexo es sucio !. Finalmente termina aplicando este patrón de respuesta aprendido a todas las circunstancias.



De este modo, sea quien fuere quien intente aproximarse, el niño mantiene en pie las mismas barricadas. Años más tarde, cuando supere esta resistencia a implicarse en una relación amorosa, es probable que critique a su pareja por desear una mayor intimidad y una sexualidad más sana: Por qué necesitas tanto contacto ? Por qué estás tan obsesionada con el sexo ? Eso no es normal ! Otro niño puede reaccionar a una educación parecida de manera opuesta exagerando sus problemas en la esperanza de que alguien termine rescatándole: Pobre de mí. Estoy herido y necesito que alguien me cuide. Otro, en cambio, puede terminar convirtiéndose en un acaparador que disputa – sin saciarse nunca – por cualquier pedazo de amor, alimento o bienes materiales que se crucen en su camino.

Sea cual fuere la naturaleza del falso Yo, sin embargo, su objetivo es siempre el mismo: amortiguar el dolor producido por la pérdida de su totalidad original, la totalidad que recibió de Dios. No obstante, cuando el niño es criticado por sus rasgos negativos esta ingeniosa forma de protección termina convirtiéndose en la causa misma de posteriores heridas. Los demás le censuran por ser distante, necesitado, egoísta, gordo o tacaño. Quienes le atacan sólo ven el aspecto neurótico de su personalidad, le consideran alguien inferior, alguien que no es completo, sin darse cuenta siquiera de la herida que está intentando proteger y de la naturaleza inteligente de su defensa.

Ahora el niño se encuentra atrapado. Necesita mantener sus rasgos de carácter porque cumplen con una función adaptativa importante pero, el mismo tiempo, no quiere ser rechazado. Qué es lo que puede hacer ? La única solución posible es negar o atacar a sus críticos. Quizás se defienda diciendo: No soy frío ni distante sino fuerte e independiente o no soy débil, necesitado y egoísta sino que, por el contrario, soy muy sensible o no soy orgulloso y egoísta sino ahorrativo y prudente. En otras palabras, no es de mí de quien estáis hablando. Sólo me veis desde un punto de vista negativo.

En cierto sentido podemos decir que el niño está en lo cierto porque esos rasgos negativos no forman parte de su naturaleza original sino que han ido fraguándose a partir del dolor hasta terminar formando parte de una identidad asumida, una especie de alias que le ayuda a moverse en un mundo complejo y, a menudo, hostil. Esto no significa, sin embargo, que esos rasgos negativos no se hallen presentes ya que hay numerosos testigos que afirmarían todo lo contrario. Pero para mantener una imagen positiva de sí mismo y aumentar sus posibilidades de supervivencia se ve obligado a negarlos.



Esos rasgos negativos terminan convirtiéndose, pues, en lo que suele llamarse Yo enajenado, aquellas partes del falso Yo que resultan demasiado dolorosas como para poder ser reconocidas como propias. Detengámonos un momento y pongamos orden en todo lo que hemos dicho hasta ahora.

La naturaleza original, amorosa y unificada con la que nacimos ha ido fragmentándose hasta terminar convirtiéndose en tres entidades separadas:

1. El Yo perdido, aquellas partes de nuestro ser que las demandas de la sociedad nos han obligado a reprimir.

2. El falso Yo, la fachada que erigimos para llenar el vacío creado por esa represión y por la falta de una satisfacción adecuada de nuestras necesidades.

3. El Yo enajenado, aquellas partes negativas de nuestro falso Yo que son desaprobadas y que, en consecuencia, negamos.

La única parte de este complejo collage de la que normalmente somos conscientes se reducen a aquellos aspectos de nuestro ser original que todavía permanecen intactos y a ciertos aspectos de nuestro falso Yo.

Estos elementos constituyen ahora nuestra personalidad, el aspecto con el que nos presentamos ante los demás.



Nuestro Yo perdido está ahora completamente alejado de nuestra consciencia ya que hemos cortado casi todas las conexiones con los aspectos reprimidos de nuestro ser.

Nuestro Yo enajenado, las facetas negativas de nuestro falso Yo, permanecen justo bajo el umbral de consciencia vigílica y amenazan de continuo con emerger. Por ello, para mantenerlas ocultas debemos hacer de continuo un esfuerzo activo o proyectarlas sobre los demás. Es este el motivo por el que replicamos enérgicamente Yo no soy egoísta ! o respondemos Perezoso yo ? Tú si que eres perezoso !

Harville Hendrix

Traducido y extractado por Julián Álvarez de
Getting the Love You Want.- Imago.- N. Y.

Logoterapia: Conceptos Básicos

Logoterapia: Conceptos Básicos

Frankl

Viktor Frankl (1905-1997)

Los lectores de mi breve relato autobiográfico  (prisión en el campo de concentración de  Auschwitz y Türkheim, 1942-1945, nota editorial) me pidieron que hiciera una exposición más directa y completa de mi doctrina terapéutica. En consecuencia, añadí a la edición original un sucinto resumen de lo que es la logoterapia. Pero no ha sido suficiente; me acosan pidiéndome que trate más detenidamente el tema, de modo que he dado una nueva redacción a mi relato, ampliándolo con más detalles.

No ha sido un cometido fácil. Transmitir al lector en un espacio reducido todo el material que en alemán requirió veinte volúmenes es una tarea capaz de desanimar a cualquiera. Recuerdo a un colega norteamericano que un día me preguntó en una clínica de Viena: “Veamos, doctor, ¿usted es psicoanalista?” A lo que yo contesté: “No exactamente psicoanalista. Digamos que soy psicoterapeuta.” Entonces siguió preguntándome: “¿A qué escuela pertenece usted?” “Es mi propia teoría; se llama logoterapia”, le repliqué. “¿Puede definirme en una frase lo que quiere decir logoterapia?” “Si”, le dije, “pero antes que nada, ¿puede usted definir en una sola frase la esencia del psicoanálisis?” He aquí su respuesta: “En el psicoanálisis, el paciente se tiende en un diván y le dice a usted cosas que, a veces, son muy desagradables de decir.” Tras lo cual y de inmediato yo le devolví la siguiente improvisación: “Pues bien, en la logoterapia, el paciente permanece sentado, bien derecho, pero tiene que oír cosas que, a veces, son muy desagradables de escuchar.”

Por supuesto dije esto en tono más bien festivo y sin pretender que fuera una versión resumida de la logoterapia. Sin embargo, tiene mucho de verdad, pues, comparada con el psicoanálisis, la logoterapia es un método menos retrospectivo y menos introspectivo. La logoterapia mira más bien al futuro, es decir, a los cometidos y sentidos que el paciente tiene que realizar en el futuro. A la vez, la logoterapia se desentiende de todas las formulaciones del tipo círculo vicioso y de todos los mecanismos de retroacción que tan importante papel desempeñan en el desarrollo de las neurosis. De esta forma se quiebra el típico ensimismamiento del neurótico, en vez de volver una y otra vez sobre lo mismo, con el consiguiente refuerzo.

Qué duda cabe de que mi definición simplificaba las cosas hasta el máximo y, sin embargo, al aplicar la logoterapia el paciente ha de enfrentarse con el sentido de su propia vida para, a continuación, rectificar la orientación de su conducta en tal sentido. Por consiguiente, mi definición improvisada de la logoterapia es válida en cuanto que el neurótico trata de eludir el cabal conocimiento de su cometido en la vida, y el hacerle sabedor de esta tarea y despertarle a una concienciación plena puede ayudar mucho a su capacidad para sobreponerse a su neurosis.

Explicaré a continuación por qué empleé el término de “logoterapia” para definir mi teoría. Logos es una palabra griega que equivale a “sentido”, “significado” o “propósito”. La logoterapia o, como muchos autores la han llamado, “la tercera escuela vienesa de psicoterapia”, se centra en el significado de la existencia humana, así como en la búsqueda de dicho sentido por parte del hombre. De acuerdo con la logoterapia, la primera fuerza motivante del hombre es la lucha por encontrar un sentido a la propia vida. Por eso hablo de voluntad de sentido, en contraste con el principio de placer (o, como también podríamos denominarlo, la voluntad de placer) en que se centra el psicoanálisis freudiano, y en contraste con la voluntad de poder que enfatiza la psicología de Adler.

Voluntad de Sentido

La búsqueda por parte del hombre del sentido de la vida constituye una fuerza primaria y no una “racionalización secundaria” de sus impulsos instintivos. Este sentido es único y específico en cuanto es uno mismo y uno solo quien tiene que encontrarlo; únicamente así logra alcanzar el hombre un significado que satisfaga su propia voluntad de sentido. Algunos autores sostienen que las sensaciones y los principios no son otra cosa que “mecanismos de defensa”, “formaciones y sublimaciones de las reacciones”. Por lo que a mí toca, yo no quisiera vivir simplemente por mor de mis “mecanismos de defensa”, ni estaría dispuesto a morir por mis “formaciones de las reacciones”. El hombre, no obstante, ¡es capaz de vivir e incluso morir por sus ideales y principios!

Hace unos cuantos años se realizó en Francia una encuesta de opinión. Los resultados demostraron que el 80% de la población encuestada reconocía que el hombre necesita “algo” por qué vivir. Además, el 61% admitía que había algo, o alguien, en su vida por cuya causa estaban dispuestos incluso a morir. Repetí esta encuesta en mi clínica de Viena tanto entre los pacientes como entre el personal y el resultado fue prácticamente similar al obtenido entre las miles de personas encuestadas en Francia; la diferencia fue sólo de un 2%. En otras palabras, la voluntad de sentido para muchas personas es cuestión de hecho, no de fe.

Ni que decir tiene que son muchos los casos en que la insistencia de algunas personas en los principios morales no es más que una pantalla para ocultar sus conflictos internos; pero aún siendo esto cierto, representa la excepción a la regla y no la mayoría. En dichos casos se justifica la interpretación psicodinámica como un intento de analizar la dinámica inconsciente que le sirve de base. Nos encontramos en realidad ante pseudoprincipios (buen ejemplo de ello es el caso del fanático) que, por lo mismo, es preciso desenmascarar. El desenmascaramiento o la desmitificación cesará, sin embargo, en cuanto uno se tope con lo que el hombre tiene de auténtico y de genuino; por ejemplo, el deseo de una vida lo más significativa posible. Si al llegar aquí no se detiene, el hombre que realiza el desenmascaramiento se limitaba a traicionar su propia voluntad al menospreciar las aspiraciones espirituales de los demás.

Tenemos que precavernos de la tendencia a considerar los principios morales como simple expresión del hombre. Pues logos o “sentido” no es sólo algo que nace de la propia existencia. Si ese sentido que espera ser realizado por el hombre no fuera nada más que la expresión de sí mismo o nada más que la proyección de un espejismo, perdería inmediatamente su carácter de exigencia y desafío; no podría motivar al hombre ni requerirle por más tiempo. Esto se considera valedero no sólo por lo que se refiere a la sublimación de los impulsos instintivos, sino también por lo que toca a lo que C.G. Jung denomina arquetipos del “inconsciente colectivo”, en cuanto estos últimos serían también expresiones propias de la humanidad, como un todo. Y también se considera cierto por lo que se refiere al argumento de algunos pensadores existencialistas que no ven en los ideales humanos otra cosa que invenciones. Según J. P. Sartre, el hombre se inventa a sí mismo, concibe su propia “esencia”, es decir, lo que él es esencialmente, incluso lo que debería o tendría que ser. Pero yo no considero que nosotros inventemos el sentido de nuestra existencia, sino que lo descubrimos.

La investigación psicodinámica en el campo de los principios es legítima; la cuestión estriba en saber si siempre es apropiada. Por encima de todas las cosas debemos recordar que una investigación exclusivamente psicodinámica puede, en principio, revelar únicamente lo que es una fuerza impulsora en el hombre. Ahora bien, los principios morales no mueven al hombre, no le empujan, más bien tiran de él. Diré, de paso, que es una diferencia que recordaba continuamente al pasar por las puertas de los hoteles de Norteamérica: hay que tirar de una y empujar otra. Pues bien, si yo digo que el hombre se ve arrastrado por los principios morales, lo que implícitamente se infiere es el hecho de que la voluntad interviene siempre: la libertad del hombre para elegir entre aceptar o rechazar una oferta; es decir, para cumplir un sentido potencial o bien para perderlo.

Sin embargo, debe quedar bien claro que en el hombre no cabe hablar de eso que suele llamarse impulso moral o impulso religioso, interpretándolo de manera idéntica a cuando decimos que los seres humanos están determinados por los instintos básicos. Nunca el hombre se ve impulsado a una conducta moral; en cada caso concreto decide actuar moralmente. Y el hombre no actúa así para satisfacer un impulso moral y tener una buena conciencia; lo hace por mor de una causa con la que se identifica, o por la persona que ama, o por la gloria de Dios. Si obra para tranquilizar su consciencia será un fariseo y dejará de ser una persona verdaderamente moral. Creo que hasta los mismos santos no se preocupan de otra cosa que no sea servir a su Dios y dudo siquiera de que piensen en ser santos. Si así fuera serían perfeccionistas, pero no santos. Cierto que, como reza el dicho alemán, “una buena conciencia es la mejor almohada”; pero la verdadera moralidad es algo más que un somnífero o un tranquilizante.

Frustración Existencial

La voluntad de sentido del hombre puede también frustrarse, y en tal caso la logoterapia habla de la frustración existencial. El término “existencial” se puede utilizar de tres maneras: para referirse a la propia (1) existencia, es decir, el modo de ser específicamente humano; (2) el sentido de la existencia; y (3) el afán de encontrar un sentido concreto a la existencia personal, o lo que es lo mismo, la voluntad de sentido.

La frustración existencial se puede también resolver en neurosis. Para este tipo de neurosis, la logoterapia ha acuñado el término “neurosis noógena”, en contraste con la neurosis en sentido estricto; es decir, la neurosis psicógena. Las neurosis noógenas tienen su origen no en lo psicológico, sino más bien en la dimensión noológica (del griego noos, que significa mente), de la existencia humana. Este término logoterapéutico denota algo que pertenece al núcleo “espiritual” de la personalidad humana. No obstante, debe recordarse que dentro del marco de referencia de la logoterapia, el término “espiritual” no tiene connotación primordialmente religiosa, sino que hace referencia a la dimensión específicamente humana.

Neurosis Noógena

Las neurosis noógenas no nacen de los conflictos entre impulsos e instintos, sino más bien de los conflictos entre principios morales distintos; en otras palabras, de los conflictos morales o, expresándonos en términos más generales, de los problemas espirituales, entre los que la frustración existencial suele desempeñar una función importante.

Resulta obvio que en los casos noógenos, la terapia apropiada e idónea no es la psicoterapia en general, sino la logoterapia, es decir, una terapia que se atreva a penetrar en la dimensión espiritual de la existencia humana. De hecho, logos en griego no sólo quiere decir “significación” o “sentido”, sino también “espíritu”. La logoterapia considera en términos espirituales temas asimismo espirituales, como pueden ser la aspiración humana por una existencia significativa y la frustración de este anhelo. Dichos temas se tratan con sinceridad y desde el momento en el que se inician, en vez de rastrearlos hasta sus raíces y orígenes inconscientes, es decir, en vez de tratarlos como instintivos.

Si un médico no acierta a distinguir entre la dimensión espiritual como opuesta a la dimensión instintiva, el resultado es una tremenda confusión. Citaré el siguiente ejemplo: un diplomático norteamericano de alta graduación acudió a mi consulta en Viena a fin de continuar un tratamiento psicoanalítico que había iniciado cinco años antes con un analista de Nueva York. Para empezar, le pregunté qué le había llevado a pensar que debía ser analizado; es decir, antes que nada, cuál había sido la causa de iniciar el análisis. El paciente me contestó que se sentía insatisfecho con su profesión y tenía serias dificultades para cumplir la política exterior de Norteamérica. Su analista le había repetido una y otra vez que debía tratar de reconciliarse con su padre, pues el gobierno estadounidense, al igual que sus superiores, “no eran otra cosa” que imágenes del padre y, en consecuencia, la insatisfacción que sentía por su trabajo se debía al aborrecimiento que, inconscientemente, abrigaba hacia su padre. A lo largo de un análisis que había durado cinco años, el paciente, cada vez se había ido sintiendo más dispuesto a aceptar estas interpretaciones, hasta que al final era incapaz de ver el bosque de la realidad a causa de los árboles de símbolos e imágenes. Tras unas cuantas entrevistas, quedó bien patente que su voluntad de sentido se había visto frustrada por su vocación y añoraba estar realizando otro trabajo distinto. Como no había ninguna razón para no abandonar su empleo y dedicarse a otra cosa, así lo hizo y con resultados muy gratificantes. Según me ha informado recientemente, lleva ya cinco años en su nueva profesión y está contento. Dudo mucho de que, en este caso, yo tratara con una personalidad neurótica, ni mucho menos, y por ello dudo de que necesitara ningún tipo de psicoterapia, ni tampoco de logoterapia, por la sencilla razón de que ni siquiera era un paciente. Pues no todos los conflictos son necesariamente neuróticos y, a veces, es normal y saludable cierta dosis de conflictividad. Análogamente, el sufrimiento no es siempre un fenómeno patológico; más que un síntoma neurótico, el sufrimiento puede muy bien ser un logro humano, sobre todo cuando nace de la frustración existencial. Yo niego categóricamente que la búsqueda de un sentido para la propia existencia, o incluso la duda de que exista, proceda siempre de una enfermedad o sea resultado de ella. La frustración existencial no es en sí misma ni patológica ni patógena. El interés del hombre, incluso su desesperación por lo que la vida tenga de valiosa, es una angustia espiritual, pero no es en modo alguno una enfermedad mental. Muy bien pudiera acaecer que al interpretar la primera como si fuera la segunda, el especialista se vea inducido a enterrar la desesperación existencial de su paciente bajo un cúmulo de drogas tranquilizantes. Su deber consiste, en cambio, en conducir a ese paciente a través de su crisis existencial de crecimiento y desarrollo.