¿Hacia Dónde se Encamina la Psicología Transpersonal?

¿Hacia Dónde se Encamina la Psicología Transpersonal?

milky_wayQuisiera reflexionar sobre el estatus actual y las posibles direcciones futuras de la psicología transpersonal. Dicho más concretamente, quisiera a) identificar los principales “temas candentes” a los que se enfrentan la disciplina en este momento y b) sugerir algunas formas que pueden alentar una perspectiva más alentadora de lo transpersonal.

En tanto que campo académico, el reconocimiento e influencia de la psicología transpersonal parece estar creciendo, de manera lenta pero segura, y como evidencia el número cada vez mayor de universidades de todo el mundo que actualmente ofrece cursos o módulos para estudiantes y para postgraduados. En un sentido más amplio, sin embargo, la psicología transpersonal cada vez es más reconocida por el público en general, desde el campo de los autores y websites populares, y, muy en especial, gracias a la prolífica obra de Ken Wilber. Wilber es autor de más de veinticinco libros en las áreas de la psicología y de la filosofía transpersonal e integral y sus obras se han traducido a más de treinta idiomas –convirtiéndose en “el escritor académico más traducido de los EEUU” (www.integralnaked.org)- que ha conseguido, casi sin ayuda de nadie, elevar el perfil de los estudios transpersonales al de cualquier otro gran fenómeno cultural.

Pero Wilber (2000) informó que, en 1983, dejó de referirse a sí mismo como psicólogo transpersonal y que: “…la psicología, tal y como la hemos conocido, se halla, en mi opinión, básicamente muerta y su lugar se verá ocupado por enfoques más integrales. Dicho de otro modo, creo que la disciplina de la psicología –que incluye a las cuatro grandes fuerzas tradicionales (conductista, psicoanalítica, humanista/existencial y transpersonal)- está sencillamente agonizando y en ninguna de sus cuatro grandes formas, jamás volverá a tener una influencia dominante en la cultura ni en el mundo académico.”

En su lugar, Wilber aboga por una “psicología integral”, que ya no es, estrictamente hablando, una psicología, porque incorpora un enfoque omnicuadrante y omninivel (OCON) que requiere una perspectiva que va más allá de los límites de la psicología hasta llegar a incluir “dimensiones más elevadas y más amplias de la realidad”. Es por ello por lo que se niega a emplear la expresión “quinta fuerza” para caracterizar a este enfoque, ya que considera que el enfoque integral existe fuera del limitado marco de referencia de la comprensión psicológica.

Coincido básicamente con el enfoque OCON integral de Wilber, aunque estoy más de acuerdo con la faceta OC que con la ON. Dicho en otras palabras, me parece que es vital expandir nuestra comprensión hasta llegar a incorporar las dimensiones interna, externa, individual y colectiva del conocimiento transpersonal, pero no acepto, sin embargo, la formulación de Wilber de los “niveles” transpersonales. Dicho de otro modo, comparto la faceta “más amplia” del marco de referencia del model, pero no su caracterización de las facetas “más elevadas”. Lamentablemente, Wilber parece estar dispuesto a restringir la expresión “psicología integral” a un enfoque que acepte explícitamente su modelo espectral del desarrollo transpersonal. Y, puesto que mi visión no se adapta exactamente a los términos de ese modelo, no puedo, en consecuencia, adoptar cómodamente, independientemente de lo que de otro modo preferiría, la designación de “psicología integral” para referirme a mi enfoque. Y creo, además, que no soy el único en asumir esta visión. En la medida en que la “psicología integral” requiera la adopción de un paradigma específicamente wilberiano, impedirá asumir visiones alternativas y, en consecuencia, permanecerá cerrada a un debate abierto y crítico que alejará a muchos interesados. De este modo, la psicología integral corre, pues, el peligro de convertirse en un dogma que aleje a los pensadores más independientes que, en consecuencia, se nieguen a adoptar esa perspectiva.

Confío en que, en ausencia de un término mejor, la psicología transpersonal sobrevivirá relativamente intacta a la defección de Wilber, como también lo hará el área general de los estudios transpersonales y otras disciplinas transpersonales concretas como la psiquiatría transpersonal, la sociología transpersonal y la ecología transpersonal. Creo que, en este sentido, la supuesta muerte de la psicología transpersonal parafrasea la conocida afirmación de Oscar Wilde cuando dijo que “Los rumores de mi muerte han sido muy exagerados”.

La psicología transpersonal siempre ha incluido y se ha encontrado cómoda con una variedad de perspectivas diferentes y a menudo conflictivas acerca de lo transpersonal, y (como puede comprobar cualquiera que hojee las páginas de las grandes revistas transpersonales) siempre ha alentado el debate. Esto me parece refrescante y esencial para alentar la creatividad y el progreso de nuestros intentos colectivos de comprender el Misterio que se oculta en el núcleo de lo transpersonal. Aunque algunas personas necesiten la certeza que brinda una perspectiva cerrada, esto no es sólo opuesto al quehacer académico y científico sino, y quizá mucho más importante, puede ser profundamente inútil para las personas que buscan la plenitud espiritual. Los mapas pueden ser útiles pero, como suele reconocer el mismo Wilber, no son el territorio. También es vital, por tanto, que cualquier mapa sea tan exacto como útil.

En mi opinión, el mapa de Wilber del desarrollo transpersonal (que ordena jerárquicamente desde lo psíquico o sutil hasta lo causal y lo no dual) probablemente no sea exacto en ciertos aspectos fundamentales, excepto quizás al describir el camino del desarrollo transpersonal de determinadas tradiciones meditativas. Esto no significa que rechace sin más el espectro completo de Wilber del abordaje holoárquico. Creo, por ejemplo, que su caracterización de los estadios del desarrollo que van desde los niveles prepersonales hasta los personales es bastante exacto (y Washburn, 2003 también parece estar de acuerdo en esto). Sin embargo, me parece que su ubicación del estadio del centauro (integración personal, autorrealización, autenticidad existencial e individuación) antes del nivel transpersonal está profundamente equivocado. En su lugar sugiero, siguiendo a Jung, que el proceso de individuación es un largo proceso vital que no sólo implica integración de las realidades personales (es decir el cuerpo y la mente, la conciencia y el inconsciente personal), sino también de la experiencia colectiva y transpersonal. La realización del Yo que es, simultáneamente, el logro continuo de una vida espiritual integrada y encarnada en la que estamos plenamente comprometidos con el mundo (c.f. en la “regeneración en el espíritu” de Washburn o en la “vida unitiva” de Underhill). Obviamente, Wilber sugiere que los estadios superiores o transpersonales trascienden al tiempo que incluyen el estadio del centauro en lugar de reemplazarlo pero, en mi opinión, sería más exacto concebirlo al revés –y decir, por tanto, que el estadio de la individuación del centauro trasciende, al tiempo que incluye, a lo transpersonal.

A diferencia de Wilber, encuentro la visión de Ferrer (2002), de un futuro de la psicología transpersonal basado en la noción de espiritualidad participativa, mucho más coincidente con mi propia experiencia y, en consecuencia, mucho más interesante: “Dicho en pocas palabras, el giro participativo concibe los fenómenos transpersonales y espirituales no como experiencias individuales interiores, sino como eventos participativos que pueden producirse en diferentes ámbitos como, por ejemplo, en el individuo, de la relación, de la comunidad, de la identidad colectiva o de un lugar…. La emergencia de un evento transpersonal puede potencialmente implicar la participación creativa de todas las dimensiones de la naturaleza humana, desde la transfiguración somática hasta el despertar del corazón, desde la comunión erótica hasta la cocreación visionaria y desde el conocimiento contemplativo hasta la percepción moral.” (pág. 184).

Este enfoque participativo abarca una perspectiva pluralista que reconoce y honra las muchas formas en que podemos acercarnos al Misterio del ser y que la espiritualidad se ve cocreada en los eventos transpersonales igual que los distintos modos en los que el Misterio puede ser representado por diferentes sistemas de pensamiento, creencia y práctica. Estos sistemas pueden ser religiosos, místicos, filosóficos, psicológicos, sociológicos, políticos, ecológicos, etc.

Tal pluralismo no es, sin embargo, puramente relativista, porque no sólo restringe el Misterio a nuestra experiencia y limita los modos como puede simbolizarse y expresarse adecuadamente esta Realidad, sino que también es posible valorar diferentes experiencias y sistemas en función de su capacidad emancipatoria –es decir, en la medida en que alientan el avance hacia una conciencia desinteresada (Ferrer, 2002)-. Esta visión es completamente coherente con lo que hemos dicho respecto al pensamiento mítico –es decir, que nuestras narrativas deben ser valoradas en función de su capacidad de apoyar y guiar a las personas en su búsqueda de una mayor realización del bien humano. Ferrer y yo también coincidimos en que, a causa de que los eventos transpersonales son esencialmente cocreados, el desarrollo de formas de relación y de comunidad en las que puedan emerger los eventos transpersonales es esencial en cualquier agenda soteriológica emancipatoria.

La disciplina de la psicología transpersonal constituye, en mi opinión, una forma de comunidad en la que pueden emerger los eventos transpersonales. Esto no sólo puede ocurrir en nuestras actividades prácticas, como los talleres y eventos de entrenamiento, sino también a lo largo del progreso de nuestras investigaciones científicas y en el contexto de los debates y diálogos (a menudo encendidos) que tienen lugar en nuestras revistas, nuestros libros y nuestros congresos.

Una implicación importante de un enfoque pluralista es que nunca puede ser la perspectiva final y en última instancia válida de lo transpersonal. Como reconoce Ferrer, esto también se aplica a su propia perspectiva participativa y pluralista, que no afirma ser cierta “en ningún modo absoluto u objetivo”, sino que es, simplemente, en su opinión, “más coherente con los objetivos de las tradiciones espirituales del mundo y una forma más provechosa de pensar y vivir los fenómenos transpersonales y espirituales de hoy en día” (pág. 188). Ferrer también reconoce la existencia de una tensión creativa continua en el ámbito de los estudios transpersonales entre el universalismo y el pluralismo o entre el Uno y los Muchos. No nos enfrentamos, como disciplina, a la necesidad de elegir entre el universalismo y el pluralismo (representados, por ejemplo, en los enfoques de Wilber y Ferrer), sino más bien a la necesidad de avanzar  sobre la base de una dialéctica creativa entre ambas perspectivas. Un ejemplo de tal respuesta creativa a las exigencias aparentemente conflictivas del universalismo y del dualismo se encuentra, en mi opinión, en las diversas posturas interaccionistas con respecto al debate perennialista-constructivista sobre la experiencia mística, incluida la representada por mi propio “modelo 5 x 5” del misticismo.

Creo que, dentro de la psicología transpersonal, también existen otras dialécticas que, en los próximos años, nos obligarán a encontrar formas de compromiso más creativas. La más importante de ellas, en mi opinión, es la que existe entre las corrientes descendente y ascendente, y que se expresa de muchas formas y en versiones diferentes (como por ejemplo, entre la inmanencia y la trascendencia, entre “más amplio”/”más profundo” y “más elevado”, entre eco y ego y entre mundano y exótico). En el contexto de la teoría transpersonal, se encuentra básicamente en debates centrados en:

–          Agendas preaxiales (conservadoras) y agendas postaxiales (progresistas).

–          Perspectivas religiosas y no religiosas sobre lo transpersonal.

–          Espiritualidad indígena y las religiones establecidas del mundo.

–          Formas femeninas y formas masculinas de experiencia y desarrollo transpersonal.

–          Modelos espiral-dinámicos y modelos estructural-jerárquicos (escalera) del desarrollo transpersonal.

Como sucede con la dialéctica existente entre universalismo y pluralismo, nuestra tarea no consiste, en mi opinión, en elegir entre uno u otro de los enfoques en conflicto, sino más bien en encontrar respuestas creativas que nos permitan advertir las verdades espirituales que se expresan en ambas perspectivas. Dicho en otras palabras, necesitamos adoptar un pensamiento y una práctica “esto y aquello” más que un enfoque “esto o aquello”.

En términos de la dialéctica preaxial/postaxial, debemos desarrollar cocreativamente una visión postaxial que aliente el progreso psicológico, social y espiritual sin dejar, por ello, de preocuparse también por la conservación sana de nuestro ser físico y psicológico, de nuestras relaciones, de la sociedad humana y del planeta. O, dicho de otro modo, no se trata de elegir entre progresar o conservar, sino de progresar conservando. O, dicho en otras palabras, necesitamos un modelo espiritual que adopte el principio del desarrollo sustentable.

La Psicología Transpersonal y lo Paranormal

La Psicología Transpersonal y lo Paranormal

 

 

A continuación trataremos de responder a dos cuestiones básicas:

1- ¿Cuál es la relación que existe entre la experiencia paranormal y lo transpersonal?

2- ¿Cuál es la relación que existe entre la psicología transpersonal y la parapsicología?

Y, a lo largo de esta discusión, abordaremos también varias cuestiones relacionadas, como la naturaleza de lo transpersonal, la definición y el objetivo de la psicología transpersonal y la importancia y el papel y el valor que tienen las experiencias transpersonales en la vida transpersonal.

Lo transpersonal y lo paranormal

Veamos ahora, a modo de punto de partida, dos extractos de relatos de experiencias inusuales.

Me desperté en mitad de la noche… y sentí como si me hubieran despertado intencionalmente. Al comienzo pensé que alguien había entrado en casa… pero cuando me giré para tratar de conciliar nuevamente el sueño, inmediatamente sentí una presencia en la habitación que no era, por más extraño que pueda parecer, la de una persona viva, sino más bien una presencia de tipo… espiritual. Ya sé que este comentario puede despertar la sonrisa del lector, pero lo único que puedo hacer es contar lo que me sucedió. No se me ocurre mejor modo de describir esa sensación que diciendo que sentí una presencia espiritual… y también sentí, al mismo tiempo, un fuerte temor supersticioso, como si algo extraño y terrible estuviera a punto de ocurrir (E. Gurney: Phantasms of the Living, citado en James, 1901/1960, p. 76-77).

Mientras la miraba, ella (santa Teresa) se levantó casi un metro del suelo, sin que sus pies lo tocasen. Al ver eso me quedé aterrada y, en cuanto a ella, le temblaba todo el cuerpo. Me acerqué lentamente y puse mis manos bajo sus pies, que bañé con mis lágrimas mientras duró el éxtasis, quizás una media hora. Entonces de pronto bajó, se puso sobre sus pies y, volviendo su cabeza hacia mí, me preguntó quién era y si llevaba allí mucho tiempo (comentario de Ana dela Encarnación de Segovia, citado en Broughton, 1991, p. 53).

Quisiera señalar que ambas experiencias comparten elementos tanto “transpersonales” como “paranormales”. En el primer caso, por ejemplo, se trata de una sensación de presencia que, si bien resulta espeluznante, no deja por ello de ser “espiritual”. En el segundo caso, por su parte, el éxtasis espiritual de santa Teresa va acompañado de una levitación corporal aparentemente paranormal. Esta combinación de rasgos espirituales y paranormales parece ser uno de los rasgos comunes de un amplio abanico de fenómenos extraordinarios que van desde el éxtasis chamánico hasta las experiencias cercanas a la muerte, los encuentros con ovnis y las abducciones alienígenas. Lo paranormal ha sido, a lo largo de toda la historia, un rasgo muy importante de la experiencia humana que, independientemente de lo que consideremos divino y/o demoníaco, siempre ha estado muy ligado, en la mayoría de las culturas, a la religión y la espiritualidad. Algunos ejemplos evidentes de estas conexiones son la adivinación, los oráculos, las voces, las visiones, los estigmas, la magia, los milagros, los hechizos, las apariciones, los viajes espirituales, los encuentros supranaturales, las posesiones y un amplio rango de fenómenos mediúmnicos y espiritistas.

Sólo muy recientemente, en la cultura industrializada de Occidente, el reino de lo paranormal se ha visto desgajado de su contexto espiritual, en algunos de los casos, lo que ha provocado el rechazo escéptico de lo paranormal, bajo el argumento científico materialista de que el mundo es un lugar físico y racional en el que no cabe lo espiritual ni lo “paranormal” (que, casi por definición, no existe). Para otros, especialmente los parapsicólogos, lo paranormal abarca un amplio arco de fenómenos naturales ciertamente anómalos que existen fuera de las fronteras habituales del conocimiento científico. Desde esta perspectiva, obviamente, la parapsicología es una forma legítima de exploración científica vanguardista.

A pesar de esta visión humanista y científica, resulta muy difícil, aún en la sociedad moderna, deslindar lo paranormal de la religión. La reciente historia dela Societyfor Psychical Research (fundada en 1882), la primera organización dedicada a la investigación científica de lo paranormal, evidencia que, para muchos de sus miembros fundadores, el objetivo fundamental de su estudio consistía en el intento de demostrar la realidad de la creencia religiosa en la vida después de la muerte. No hay que olvidar que, aunque la mayor parte de la investigación fue llevada a cabo por no espiritistas, trece de los diecinueve miembros de su primer consejo directivo eran espiritistas (Nicol, 1982).

Han sido muchas las figuras clave de la psicología transpersonal que han mostrado un serio interés por lo paranormal y por lo oculto. Digamos, para comenzar, que William James, uno de los pioneros de la psicología transpersonal, también era miembro de la Societyfor Psychical Research y, en 1885, emprendió una investigación científica (Murphy y Ballou, 1961) sobre los trances de la conocida Mrs. Leonora Piper (1859-1950). De hecho, James no veía diferencia fundamental alguna entre la religión y lo paranormal. Por ello escribió, en su clásico Las variedades de la experiencia religiosa (1901/1960, p. 69): Si nos preguntásemos por las características de la vida religiosa en los términos más amplios y generales posibles, deberíamos responder que se asienta en la creencia de que existe un orden invisible y de que nuestro bien supremo consiste en amoldarnos y acomodarnos a él.

James es muy cuidadoso en definir la noción de un “orden invisible” de un modo que incluya fenómenos generalmente asociados al ámbito de lo paranormal. De hecho, llega a relatar experiencias de “presencias” y apariciones como la anteriormente citada, en las que las dimensiones paranormales son, al menos, tan evidentes como las religiosas o espirituales.

Otra figura importante en este contexto es Carl Jung, cuya psicología arquetípica sigue siendo uno de los enfoques más influyentes en el estudio de lo paranormal. Jung estuvo toda su vida interesado en lo paranormal y experimentaba regularmente fenómenos psíquicos, entre los que se cuentan visiones, apariciones, extrañas sincronicidades, premoniciones, comunicaciones telepáticas, fenómenos psicoquinéticos y muchas experiencias visionarias cercanas a la muerte a comienzos de 1944, que siguieron a un ataque al corazón (1). Conviene recordar, en este sentido, que su tesis doctoral (1902) fue un estudio de los trances mediúmnicos que experimentaba su prima de quince años Hélène Preiswerk y que una de las principales razones por las que acabó rompiendo con Freud fue la indiferencia y la agresividad que éste mostraba hacia el mundo de “lo oculto” (2).

Son muchas las figuras importantes de la psicología transpersonal actual que están seriamente interesadas en la parapsicología y en lo paranormal. Entre ellos cabe destacar a Stan Grof, Willis Harman, Charles Tart y David Fontana, miembro fundador de la sección de psicología transpersonal de la BPS, que también ha sido presidente de la Societyfor Psychical Research. Si miramos más allá de las personas interesadas en ambos contextos, es evidente que el reino de lo transpersonal está muy solapado con el de lo paranormal. Rhea White, por ejemplo, aboga por eliminar cualquier distinción clara entre lo paranormal y lo transpersonal afirmando, en su lugar, una variedad de las experiencias humanas excepcionales (EHE), “un término que engloba a las llamadas experiencias místicas, psíquicas  ‘cumbre’ y de ‘flujo’”. Aunque existen cinco grandes tipos de EHE (experiencias místicas, psíquicas, de encuentro, las relacionadas con la muerte y las normales excepcionales), White afirma la imposibilidad de establecer distinciones claras entre las experiencias psíquico/paranormales y las místico/espirituales, una indefinición que, en la práctica, se ve fácilmente corroborada por el gran número de cuestiones que han sido investigadas tanto por los parapsicólogos como por los psicólogos transpersonales, entre las cuales cabe destacar las de la tabla.

Áreas de interés comunes a la psicología transpersonal y a la parapsicología
El aura y los sistemas de energía sutilCanalización y experiencias mediúmnicasExperiencias de ángelesExperiencias de sincronicidad

Sueño lúcido

Experiencias cercanas a la muerte (ECM)

Experiencias extracorporales (EEC)

Recuerdos de vidas pasadas

Posesión

Profecía y precognición

Experiencias de reencarnación

Sensación de presencia

Experiencia chamánica

Curación espiritual

Estigmas y otras transformaciones corporales

Telepatía, clarividencia y “siddhis”

Trance

Experiencias con ovnis y contacto o abducción alienígena

Fenómenos psicoquinéticos

Brujería y magia

Obviamente, aunque todos esos temas sean comunes, los pormenores de la investigación, los enfoques, las epistemologías y las metodologías empleadas por ambas disciplinas difieren considerablemente. Éste es uno de los temas de los que nos ocuparemos ahora pero, para entenderlo plenamente, convendrá empezar considerando la definición de la psicología transpersonal.

Lo transpersonal y la psicología transpersonal

Como ya hemos dicho, el término “transpersonal” empezó a ser ampliamente utilizado a finales de los años sesenta para referirse a las dimensiones de la experiencia humana que parecen llevar a la persona más allá de las fronteras normales del reino personal y se adentran en un dominio habitualmente asociado a la religión, la espiritualidad, la meditación y el misticismo. De una revisión global de las cuarenta definiciones publicadas entre 1968 y 1991, Lajoie y Shapiro (1992) identificaron los cinco temas o conceptos clave siguientes que, en su opinión, caracterizan a la psicología transpersonal:

· El interés por los estados de consciencia.

· La preocupación por los potenciales más elevados o últimos de la humanidad.

· La idea de que la experiencia humana puede desarrollarse más allá del ego o del yo personal.

· La noción relacionada de trascendencia.

· La importancia de la dimensión espiritual en la vida humana.

Basándose en ello, Lajoie y Shapiro definieron la psicología transpersonal diciendo que: “…se preocupa por el estudio del potencial más elevado de la humanidad y por el reconocimiento, comprensión y realización de los estados de consciencia unitivos, espirituales y trascendentes.”

Pero, como señalan Walsh y Vaughan (1993), el ámbito de la psicología trasnpersonal no se halla definido por los estados de consciencia. Aunque podamos considerar, por ejemplo, que la oración, la acción compasiva, el amor desinteresado y la curación espiritual son fenómenos transpersonales, no podemos decir que sean precisamente “estados alterados de consciencia” simplemente porque vayan acompañados de fuertes componentes conductuales. Bien podríamos coincidir, pues, con Ferrer (2002) en que los fenómenos transpersonales no son tanto experiencias internas como eventos participativos. Además, la misma noción de “potencial más elevado” resulta un tanto problemática. ¿Cómo podríamos, por ejemplo, saber qué es lo más elevado sin imponer una perspectiva a priori? También existe el problema adicional de que tal definición presupone creencias metafísicas concretas sobre la existencia, por ejemplo, de una realidad espiritual trascendente o sobre la importancia de la “experiencia unitiva”.

Walsh y Vaughan también señalan que, en la práctica, el interés de la psicología transpersonal no tiene que ver con los estados más elevados ni con lo “espiritual”. Cada vez hay un mayor interés, no tanto por las experiencias “cumbre” sino por el proceso en sí de las mismas, por el “a través”, como por ejemplo, las emergencias espirituales o la noche oscura del alma (Grof, 2000; Grof y Grof, 1995; Hale, 1992 y Steele, 1994). También existen muchas experiencias que, si bien pueden ser consideradas “transpersonales” porque, en ellas, la persona parece ir “más allá del yo”, son, en otros sentidos, manifiestamente primitivas o regresivas. Quizás los ejemplos más claros de todo ello provengan de la enumeración comprehensiva de las experiencias transpersonales realizada por Grof (1988, 2000), basada en su trabajo con el LSD y la respiración holotrópica:

· Identificación con animales

· Identificación con plantas y procesos botánicos

· Experiencia de materia inanimada y procesos inorgánicos

· Experiencias embrionarias y fetales

· Experiencias ancestrales

· Experiencias de encarnaciones pasadas

· Experiencias filogenéticas

· Experiencias espiritistas y mediúmnicas

· Experiencias de espíritus animales.

La cuestión más importante, obviamente, es si tales experiencias deben ser consideradas como auténticamente transpersonales o si, por el contrario son, como diría Wilber (1980, 1996 y 1997), fundamentalmente prepersonales. En breve volveremos a este punto, pero entretanto quisiera señalar el peligro de la posición sustentada por Lajoie y Shapiro, y es que podemos vernos tentados por nuestras propias preferencias y prejuicios religiosos, y considerar sólo auténticamente “espirituales” determinados tipos de experiencias, dejando de lado otras que no se adaptan a nuestra visión teológica o metafísica. De este modo, por ejemplo, las experiencias indígenas, chamánicas, mediúmnicas o espiritistas pueden verse desdeñadas por algunos como formas primitivas de religión que carecen de todo valor espiritual o transpersonal genuino o “superior” (Kremer, 1998). Tales personas afirmarían que la psicología transpersonal sólo debería dedicarse al estudio del tipo de estados exaltados de consciencia alcanzados por los místicos cristianos, judíos, sufíes o por ciertos yoghis o meditadores avanzados.

Avatares, Genios y Héroes

Avatares, Genios y Héroes

agh_img_01
Estos últimos años, con frecuencia se oye el término transpersonal en los círculos psicológicos. C. G. Jung lo había utilizado ocasionalmente y no fue probablemente el primero. Actualmente es utilizado sobre todo para indicar lo que se encuentra más allá, o el proceso que consiste en traspasar y trascender el nivel de acciones, de impulsos, de sentimientos y de realizaciones habitualmente considerado como personal. Desafortunadamente, el término transpersonal es ambiguo y puede prestarse a confusión si no se define claramente el sentido que se le da. La ambigüedad viene del doble sentido del prefijo trans, que significa a la vez a través y más allá; este último sentido es más fundamental y más corriente que el primero.

En el sentido más allá, el prefijo trans es comparable a la raíz griega meta; pero los psicólogos que utilizan el término transpersonal han pensado, al parecer, que metapersonal constituiría una asociación molesta entre el griego y el latín y podría establecer una relación indeseable con metafísico. Comencé a utilizar la palabra transpersonal en 1929; pero era para caracterizar la liberación de un poder que funcionaba a través de lo personal. Se puede ciertamente considerar la fuente de este poder, de esta conciencia o de esta actividad como situada más allá del dominio de la personalidad; pero la actividad en sí es transpersonal porque su rasgo más significativo consiste en utilizar a una persona como instrumento o agente a través del cual la actividad es liberada bajo una forma concentrada. Como este sentido del término implica la existencia de una fuente de actividad en un dominio más allá, por encima o en las profundidades de la consciencia personal normal de los seres humanos, hay evidentemente implicaciones sospechosas y mal acogidas para el científico que rechaza tratar con entidades que existen fuera del campo de la percepción sensorial y de la conceptualización estrictamente racional. Pero, si una actividad transpersonal implica atravesar, ir más allá de los límites y de lo concreto o de la racionalidad de lo que la mayor parte de la gente considera como el estado de consciencia o de sentimientos normal, entonces es mucho más aceptable para la mentalidad científica. Se refiere a las aspiraciones religiosas y a la devoción del hombre por ideales trascendentes, ya sean suprahumanos o suprapersonales. La evolución es considerada como una ascensión y el gran personaje es concebido como superior a la media humana.

Si por otra parte se concibe la actividad transpersonal como un proceso que atraviesa a una persona que se convierte entonces en un agente para la exteriorización de una fuerza cósmica o de una entidad espiritual, hay que aceptar el punto de vista del verdadero Ocultismo. Uno de los principios más esenciales del Ocultismo está definido como sigue en The Secret Doctrine de H.P.B. (vol. I, p. 224): El Universo es puesto en funcionamiento y es guiado desde adentro hacia el exterior, controlado y animado por una serie casi infinita de Jerarquías de Seres que sienten que tienen, cada uno, una misión y son independientemente del nombre que se les dé: Dhyans-Chohans, ángeles- mensajeros, en el sentido estricto en el que son agentes de las leyes kármicas o cósmicas. Ninguno de estos seres, superior o inferior, tiene individualidad o personalidad como entidad separada, es decir, en el sentido en que un hombre dice yo soy yo y nadie más que yo. Dicho de otro modo, no son en absoluto conscientes de este tipo de separatismo que tienen los hombres en la Tierra. La individualidad caracteriza sus jerarquías respectivas y no sus unidades.

Si, en los niveles cósmico-espirituales donde operan estas jerarquías no hay individualidad en el sentido estricto, parece lógico aceptar la idea de que, para actuar de manera precisamente focalizada a nivel de la existencia humana, estas entidades necesitan de un agente, un emisario o mensajero entre los hombres para que se produzca una liberación de la energía fuertemente concentrada, del mismo modo que la luz del Sol necesita una lente focalizadora para prender fuego a un papel. Esta actividad focalizante de energía o de poder creador (es decir, transformador y transfigurador) es lo que yo entiendo por el término transpersonal cuando lo utilizo. Se refiere a un descenso del poder: una acción del Espíritu a través de una persona individual.

Algunos psicólogos transpersonales aceptarían la posibilidad de este tipo de acción proveniente de una fuente trascendente, ya que su enfoque del universo y del hombre es suficientemente vasto; pero insisten en una actitud empírica y en observar lo que ocurre desde un punto de vista experimental. Como resultado de ello el campo de sus investigaciones concierne al estudio de los fenómenos que extienden, elevan, intensifican y transforman la consciencia humana de acuerdo con las vías habitualmente interpretadas como místicas o, al menos, casi místicas y subliminales. Lo que es percibido de esa forma constituye las manifestaciones variadas de una consciencia que trasciende los sentidos y abandona quizá el ego: las experiencias peak estudiadas por Abraham Maslow, la beatitud, el milagro, el éxtasis del individuo que se auto-realiza y se trasciende la gota de agua a punto de fundirse en el mar-.

Frecuentemente se ha esbozado el sendero del verdadero místico y sus diferentes estaciones han sido explicadas, simbolizadas, cantadas en poemas inspirados, ya sea en la India o en la Europa medieval, por los sufís, los gnósticos cristianos o incluso, más recientemente, por diferentes espíritus iluminados que han surgido de las tinieblas de las emociones y del egocentrismo humano hacia la luz de un estado de revelación divina. Pero hay otro sendero, otra forma de consciencia reveladora de la Luz, que opera en otra dirección porque está polarizada de forma distinta. Es el sendero del Avatar de la Manifestación o de la Encarnación Divina y, en un nivel operativo menor, es también el sendero del genio creador y del héroe cultural. Un poder espiritual, cósmico o divino actúa en y a través de estos hombres. Ya sea de una manera totalmente consciente, o semiconsciente, o incluso inconscientemente, se han convertido en agentes de las fuerzas de seres espirituales o de fraternidades ocultas que los utilizan como instrumentos focalizadores y, en otro sentido, como jóvenes asociados o mensajeros- para realizar acciones exigidas en ciertos momentos por el estado de evolución de la humanidad o solamente de una cultura y de una comunidad de seres humanos. Estas acciones están realizadas a través de una forma, y esta forma es la personalidad del Avatar, del genio creador o del héroe cuyos hechos se convierten en símbolos ejemplares para toda una cultura o toda una nación. Volveremos a este tipo de seres humanos inspirados, pero antes tenemos que mencionar un tercer tipo de personas, los grandes ascetas que luchan con una voluntad intensa y persistente, contra las pulsaciones biopsíquicas y las pasiones de la naturaleza humana para tratar de controlarlas totalmente, de dominarlas, sujetarlas e incluso de paralizarlas. La India ha visto y todavía ve disciplinas e incluso torturas que se imponen estos individuos. En ese país de exuberancia frecuentemente tropical, estos hombres buscan alcanzar estados de consciencia y de poder supranaturales por las formas más violentas de rechazo de todo lo que, en su cuerpo, pide gratificación -todo, exceptuando quizá el ego bajo sus aspectos más sutiles!-.

El ascetismo forma, sin lugar a dudas, parte integrante de la vida mística, en particular en las primeras etapas de purificación; y el misticismo, del mismo modo que el ascetismo, puede ser considerado como una forma de actividad contrapersonal. Ambos obran a contrapunto de todo lo que nutre, satisface y expresa un modo de vida personal. La principal diferencia entre el verdadero místico y el asceta típico reside en el hecho de que el primero busca un estado de unión con lo divino por el amor y/o una devoción absoluta, mientras que el último tiene tendencia a considerar los medios utilizados para alcanzar un estado supranatural como fines en sí mismos y permanece, conscientemente o no, apegado a su voluntad personal y a la manifestación de los poderes supranormales que ha alcanzado.

En la vida de ciertos Avatares hay también, en sus comienzos, períodos de privaciones y de autodisciplinas intensas, y alcanzan efectivamente momentos de consciencia mística y una devoción ferviente por lo que ellos saben o sienten actuar a través de ellos; pero la dirección u orientación de la actividad vital esencial es la opuesta a la del místico, al menos hasta que el gran místico se convierta él mismo en un centro de irradiación para aquello con lo que se ha unido en el amor y abandono total del ego. Por lo tanto, al tratar de definir las características de estos modos de actividad ir más allá y combatir la naturaleza personal o bien permitir conscientemente a la personalidad ser utilizada con fines supranaturales- no tengo la intención de establecer categorías rígidas de conducta o finalidad. Si se puede hablar de categorías, son ciertamente no excluyentes: se entremezclan en numerosos puntos. Representan actitudes y finalidades fundamentales que hay que diferenciar si uno quiere comprender y evaluar correctamente las características que cada uno implica y proyecta al exterior.

En el término transpersonal, la ambivalencia del prefijo trans es un índice revelador de la diferencia entre el místico y el gran Avatar o Manifestación Divina, pero también los tipos inferiores representados por el genio creador y el héroe cultural. Para evitar esta ambigüedad, prefiero, pues, utilizar dos términos: contrapersonal y transpersonal.

El místico tomado en forma general como tipo característico- trata de alcanzar un modo de consciencia y lleva deliberadamente una vida que lo separa de lo que su sociedad de origen considera como normal. Exactamente del mismo modo que el verdadero ocultista, el místico es una manifestación de una tendencia contracultural que polariza la vibración básica de la cultura de su comunidad y de su raza. Incluso en la India antigua, tierra que tendemos a asociar a los místicos y a las proezas yóguicas de poder supranatural, estas manifestaciones, aunque generalmente aceptadas y veneradas como supremamente válidas, presentan un contraste agudo con el carácter salvaje de las pasiones biológicas y psíquicas del pueblo y la violencia no enmascarada de la vida política, al menos durante un largo período de la historia de esta nación.

El esquema cuadrifoliado de desarrollo de una vida humana, establecido o al menos codificado por las antiguas Leyes del Manu, presentaba la gran ventaja de integrar la búsqueda de realizaciones místicas en la duración de la vida. Cada uno de los cuatro períodos de edad tenía una tarea definida: la tarea de aprender la tradición (etapa Bramachara), la tarea de perpetuar la raza dando nacimiento a una prole y asegurando su bienestar por un trabajo productivo (etapa Grishastha), la tarea del servicio no remunerado a la comunidad socio-cultural (etapa Vanaprasha) y, finalmente, la tarea de prepararse para la muerte (etapa Sannyasa), pero la muerte considerada como una transición hacia una forma más espiritual de existencia subjetiva que conduce a fin de cuentas a un nuevo nacimiento, dependiendo el carácter de este nuevo nacimiento de el último pensamiento en el momento de la muerte.

Esta última etapa, ya preparada en cierta medida por la tercera, representaba una completa inversión de consciencia ya que, mientras que las primeras etapas implicaban un apego y una identificación fundamentales a las energías vitales de la naturaleza y de la cultura tradicional de una sociedad rígidamente planificada, esta cuarta etapa exigía del individuo un desapego total por todo lo que antes lo había atraído. En numerosos casos, la persona de edad se retiraba del pueblo unidad social de la cultura india- y vivía en el bosque aledaño, consagrando la mayor parte del tiempo a la meditación. Parece que es de estas meditaciones sobre el apego y la muerte, de donde los antiguos filósofos de los bosques extrajeron las enseñanzas de los Upanishads que revelan la posibilidad para la consciencia individualizada de fundirse el océano del ser universal, aún permaneciendo en el mismo cuerpo físico. Esto significaba la posibilidad de experimentar la muerte el desapego total- y volver a la consciencia de la personalidad en un estado transfigurado y con una comprensión transformada del ciclo vida-muerte-vida. El yoga fue muy probablemente en sus inicios una técnica que conducía finalmente a una experiencia de muerte seguida por el regreso a la plena consciencia; encontramos igualmente esta experiencia de muerte como parte integrante y esencial del judo y de otras formaciones similares. El estado de Samadhi es, en un sentido, una condición de muerte, en lo que concierne a la consciencia personal y, en el momento de la última etapa de la elevación de Kundalini, la energía vital de cada célula del cuerpo es reunida en un punto en la cabeza, lo cual deja al cuerpo en un estado semejante a la muerte, seguido de un renacimiento que resulta de un descenso de la energía espiritual.

Realidad e Ilusión

Realidad e Ilusión

illusion and realityDesde el punto de vista cotidiano, el mundo es real. Elaboramos nuestra experiencia de él en base a una serie de conceptos en los que todos estamos de acuerdo. Pero en la realidad, todos los diferentes aspectos de la existencia son transitorios, cada momento es un cambio que ha sufrido el momento anterior. No hay una realidad permanente en la cual sostenerse, y todo aquello en lo que queremos apoyarnos está sujeto a cambio.

Tan pronto como ocurre una experiencia, ya es pasado Sin embargo, a menudo sentimos sólo muy vagamente ese proceso de cambio, en parte porque algunas veces cambia tan lentamente que no nos damos cuenta. No vemos el proceso en sí sino súbitamente el resultado. Por ejemplo, cuando miramos hacia atrás recordando nuestra niñez, encontramos que ya no somos – física y mentalmente – el que éramos, pero aún seguimos considerando que ese niño somos nosotros.

Con miras a comprender la transitoriedad más claramente, es útil a veces pensar que nuestras vidas se parecen a un sueño. Cuando estamos soñando, todo lo que experimentamos parece muy real. Sólo al despertar del sueño descubrimos que esas experiencias no eran reales. El campo de la mente ha provisto
el material para todas las imágenes, toda la acción, todo el lenguaje del sueño. De la misma manera, la mente de vigilia sostiene y ordena nuestros pensamientos, sentimientos y percepciones a medida que pasan por ella. El resultado parece real e incluye todo lo que conocemos como experiencia cotidiana. Sin embargo, cuando miramos hacia atrás nuestras experiencias vemos que están compuestas sólo de pensamientos e impresiones transitorias.

Realmente, el hecho de darse cuenta que toda nuestra experiencia es transitoria y que nos elude cuando buscamos permanencia detrás de ella, puede ser escalofriante y aun amenazador. El cambio es trastornador y la idea de constante cambio es quizás más perturbadora cuando nos preocupamos en pensar en ello. Queremos que nuestro mundo sea al menos parcialmente sólido y estable, algo de lo que podamos depender. No vemos que si cada parte de nuestra existencia fuera fija o sólida, ella sería un gran obstáculo. El cambio es lo que permite crecer y desarrollarse. La transitoriedad no es una amenaza, en lugar de eso es la apertura a nuevos horizontes.

Limitamos nuestro horizonte por creer sólo en lo que nos es familiar. Aunque cada sistema de creencias pueda expresar algún aspecto de la verdad, todos están basados en la consciencia humana cotidiana y así puede apuntar solamente a verdades relativas, nunca a la totalidad. Mientras un sistema de creencias pertenezca al reino de ideas y de conceptos, él nos limita a una muy pequeña parte del conocimiento que hay efectivamente disponible para nosotros.

Por lo tanto, en el intento por descubrir todas las posibilidades que se nos presentan, debemos aprender a
ir más allá de la consciencia humana cotidiana y entrar en el ámbito de la experiencia directa. Esto es difícil de hacer porque nuestra mente sólo sabe seguir ideas, instrucciones y conceptos y esto hace que proyecte la idea de ir más allá, de trascendencia o transmutación. Estamos atrapados en la idea, y por ello permanecemos en nuestro primitivo estado de consciencia. Mientras sigamos pensando de esta manera, permaneceremos en el nivel de consciencia que está limitado a los conceptos.

A través de la meditación, podemos obtener una comprensión de la naturaleza cambiante de toda existencia, y podemos entonces abrimos a una nueva manera de ver. Junto con comprender que nuestro mundo cotidiano está siempre cambiando, desarrollamos una lucidez intrínseca, la que puede penetrar en todas las formas aparentemente sólidas. Entonces descubrimos un mundo vasto e inexplorado, un lugar en el que cada momento nos trae una experiencia nueva. Nuestro embotamiento, confusión y desasosiego desaparecen junto con todas las otras ilusiones, y nuestra experiencia toma un nuevo significado.

Pueden todavía aparecer obstáculos a nuestro progreso, pero podemos esquivarlos aprendiendo a fluir con nuestra experiencia, así ella nos dará una real estabilidad y libertad. Cuando descubrimos que el cambio es la verdadera naturaleza de la existencia, nuestra antigua concepción del mundo parece empequeñecida y limitada. Una nueva realidad emerge de la anterior, igual que un ave fénix de las cenizas.

El Movible Tapiz de Sueños:
Al nacer, la consciencia es, en efecto, muy clara, excepto por las previas semillas kármicas que contiene. Esta claridad se va oscureciendo por los condicionamientos de nuestra vida de vigilia. En forma gradual, en lugar, simplemente, de percibir cada momento vivido, la consciencia colecciona y luego retroalimenta condicionamientos de imágenes y conceptos, y desde allí crea un sentido de identidad separada (ego). Parecemos haber aprendido o – al menos – haber acumulado y almacenado información; pero, en realidad,
el ego está precisamente recreándose y perpetuándose a sí mismo. Este mismo proceso ocurre en nuestro estado de sueños. Imágenes, conceptos e interpretaciones son tejidos según un diseño, uno activando al otro. Toda la experiencia de nuestra vida es como un tapiz movible.

Por definir y juzgar todo lo que experimentamos, nuestras vidas llegan a ser tan complejas que no hay ni un espacio, ni una imagen, sin una etiqueta. Nuestra lucidez, subyacente y clara, está totalmente oscurecida. Es, sin embargo, posible hacerse un camino a través de esta oscuridad. Las interpretaciones toman su forma sobre niveles de consciencia más profundos, y cuando penetramos aquellas exterioridades, podemos contactar genuinamente con la experiencia directa, en la cual no hay interpretaciones ni categorizaciones.

Nuestras herramientas habituales de consciencia no pueden actuar a través de esas oscuridades porque hemos dependido muy tempranamente del nivel superficial de nuestra experiencia. Podemos, sin embargo, usar el estado de sueño. Aunque en muchos aspectos él es muy similar al estado de vigilia, tiene mucha más flexibilidad. En sueños podemos manipular las imágenes con facilidad y cambiando situaciones soñadas podemos aprender a cambiar nuestra realidad de la vigilia. Los sueños no son simplemente diseños fijos de imágenes o colecciones de imágenes reflejadas, ellos son un canal directo a nuestra lucidez interior.

Si cuando soñamos nos damos cuenta de que ese sueño es un sueño, esto puede ser de gran beneficio para nosotros, porque podemos usar ese conocimiento para modelar nuestro sueño a voluntad.

Habitualmente, consideramos el estado de vigilia como consciente y el estado de sueño como inconsciente. Pero en ambos estados usamos el mismo proceso de pensamientos. Ellos no son tan diferentes el uno del otro. Cuando nos damos cuenta que toda existencia es como un sueño, la separación entre ambos desaparece, La experiencia que ganemos practicando durante nuestros sueños nos servirá en nuestra vida cotidiana. Por ejemplo, podemos aprender a cambiar las imágenes terroríficas que veamos en nuestros sueños por otras apacibles. Usando el mismo proceso, podemos trasmutar las emociones negativas del día en una acrecentada lucidez.

En nuestro estado habitual de comprensión creemos que existe una realidad a la que damos una posición fija. Pero, gradualmente podemos aprender a crear nuestra propia realidad. El mundo y nuestra realidad no son sólidos; todo interactúa, todo puede ser penetrado. No hay una simple realidad. Cuando nos damos cuenta que las situaciones no son tan concretas como pensábamos, nuestra gravedad y tensión hacia la vida empieza a disolverse.

Es útil pensar de toda nuestra experiencia como siendo un sueño. Cuando lo hacemos, los conceptos y las auto identidades que nos han limitado empiezan a desaparecer. A medida que nuestra auto identidad se vuelve menos rígida, nuestros problemas se hacen más livianos. Al mismo tiempo, se desarrolla un nivel mucho más profundo de lucidez.

Es difícil llegar a librarse de la garra del ego. Sin embargo, una vez que nos damos cuenta que todo es como un sueño, el ego cambia naturalmente. No necesitamos pelear con nuestro ego, porque ya no nos identificamos más con él.

Cuando realmente comprendemos que todo es un sueño, el ego deja de estar presente. Nosotros llegamos a ser la energía misma, de modo que cualquier manera de actuar ya no está aferrada a una identificación. Cuando dejamos de estar limitados por las restricciones del ego, nuestra energía es vívida y aguda, tan brillante como la luz del sol. En ese momento, cuando aparece una emoción, puede ser expandida hasta volverse más grande que nuestro cuerpo, y llenar todo el espacio, más allá de la imaginación y de la mente. La experiencia está entonces unida al experimentador. Es la total expansión, la total apertura. Esta penetración nos lleva más allá del pensamiento, de la substancia y de la acción.

No debemos pensar que al comparar la vida con un sueño nos referimos sólo a objetos externos. Nuestra entera subjetividad, todas nuestras percepciones, toda nuestra consciencia, es un sueño. El sueño no está formado solamente por las imágenes de nuestra percepción. Cuando somos conscientes de esto, vemos samsara en nirvana. Aun las cosas más difíciles y duras llegan a ser fáciles y posibles de disfrutar . Uno obtiene una pura lucidez, y la manera de lograrla es llegar a damos cuenta de que toda experiencia es como un sueño.

El Loto del Sueño:
En sueños nosotros podemos hacer lo imposible. Nuestro estado de sueño es como sumergirse en las profundidades del océano, mientras que nuestro estado de vigilia es como navegar en la superficie del mar. Porque los sueños no son desarrollados conscientemente sino que surgen en forma espontánea, ellos eluden los filtros presentes en nuestro estado de vigilia. Ellos nos llevan a un conocimiento no alcanzable en nuestra consciencia habitual.

Sin embargo, no es siempre fácil trabajar con el estado de sueño, porque todavía usamos nuestros conceptos ordinarios para hacer contacto con nuestras experiencias soñadas. Pero hay maneras de sintonizar con la densidad y ritmo de las modalidades del sueño, y así sondear esta fuente de conocimiento. Una de ellas es practicar cierta visualización justo antes de dormirse.

Para estimular este tipo de visualización hay que empezar por crear el correcto tono de sensibilidad relajándose profundamente. Primero, relajar la cabeza y ojos, los músculos del cuello y espalda y, finalmente, el resto del cuerpo. Dejar ir toda tensión y clarificar la mente tanto como sea posible. Simplemente, yacer ahí y respirar muy lenta y suavemente. Dejar que la mente y el cuerpo sientan la liviana y apaciguadora presencia de la relajación.

Luego, conducir la mente en la forma gentil como conduciríamos a un niño pequeño. La mente ama la sensibilidad, así que aquietémosla con sentimientos cálidos, gozosos y tranquilos. La mente debe detener su saltar de un lado para otro, las quejas y conceptos se alejarán y seremos capaces de relajarnos profundamente. Entonces podemos empezar a visualizar.

Cuando estés ya calmado y apacible, visualiza una hermosa y suave flor de loto en tu garganta. El loto tiene pétalos rosado pálido que se curvan ligeramente hacia dentro. En el centro del loto hay una luminosa llama rojo anaranjado, más clara en las orillas y oscureciéndose al centro. Mirando muy suavemente, concéntrate en el tope de la llama, y continúa visualizándola tanto tiempo como te sea posible. Esta llama representa la lucidez del estado de alerta, la cual tiene la misma luminosa calidad de la energía en los sueños. Las experiencias de nuestra vida de sueños y las de nuestro estado de vigilia tienen diferentes características. Pero, dado que su producción es esencialmente la misma, la lucidez de un estado puede pasar sin impedimento al otro.

Continúa sosteniendo la imagen del loto y la llama. Mientras lo haces, vigila cómo aparecen los pensamientos y cómo la imagen visual del loto se entremezcla con ellos. Observa cómo estos pensamientos e imágenes reflejan sus pasadas y presentes asociaciones y sus futuras proyecciones. Vigila este proceso, pero continúa concentrado en el loto, de modo que la visualización permanezca clara.

Otras imágenes pueden aparecer dentro de tu mente, y tú puedes sentir que no puedes mantenerla libre de pensamientos, ni aun por un minuto. No lo lamentes, sólo observa lo que aparezca. Aun a través de otras imágenes y pensamientos reflejados en la mente – mientras el hilo de la visualización permanezca intacto – la visualización entrará en el sueño. Sin embargo, el tratar de interpretar o de pensar acerca de, cortaría el hilo de tu visualización. Se habría creado un espacio entre el estado de vigilia y el de sueño, y estropearías tu intento. Así que sé cuidadoso, no fuerces tu visualización, justo déjala que ocurra, pero mantén tu concentración en el loto.

El Vacío como Símbolo: De la Nada al Todo

El Vacío como Símbolo: De la Nada al Todo

El concepto de vacío podría considerarse como un escalafón completo de niveles de significado, desde el más banal hasta el más trascendente, y en el que cada uno de extremos viene a ser como el opuesto aparente del otro. Entre sus acepciones más cotidianas, señala el diccionario: Falto de contenido. Vano, sin fruto. Hueco, falto de solidez. Fatuo, presuntuoso. Falta de una persona o cosa que se echa de menos, etc. En las ciencias físicas, el vacío alude a la ausencia de materia, y aún de aire mismo, lo que constituye un significado similar al del lenguaje común, esto es, a la ausencia de materia, a la oquedad, a lo que puede ser llenado o rodeado con materia, pero que en sí mismo no es más que ausencia, carencia, nada.

Las ciencias humanistas, y en particular la psicología, aplican el término vacío en dos formas generales que vienen a ser extensión de su sentido físico: por una parte, como se señala más arriba, para describir caracterológicamente al tipo humano fatuo, al que vive en la apariencia de sí mismo, al que construye meras fachadas de personalidad sin cultivar su contenido, sin arraigarse en las cualidades reales de su ser, que como tales permanecen inactivas y sin desarrollar. Por otra parte, se emplea para designar la carencia afectiva de lo ausente o perdido, de lo nunca tenido, de lo soñado y acaso nunca conocido, de aquello que podría constituir el sentido, el propósito o la dirección de una vida (por ejemplo, en el llamado síndrome del nido vacío, o en el sentimiento de vacío existencial). Designa ese algo que tan a menudo parece faltar para sentirse pleno con la propia vida, y que puede ser un ideal, una persona, un lugar, hasta pequeñas cosas como un libro, un lugar añorado o la nostalgia de un recuerdo infantil.

La pérdida repentina de una persona amada puede dejar una inmensa sensación de vacío cuando la vida era llenada por esa presencia, y ese vacío del otro, esa ausencia, se hace extensiva a todo lo que rodeara la relación: los lugares compartidos, los objetos que utilizaba, las fechas que conmemoraba, las ideas que expresara, los colores que prefería, la música de su elección, etc. No se reduce a la ausencia del otro, sino a la del otro más todo su mundo, todas sus interacciones con las personas, los objetos, consigo mismo y sus recuerdos, y a las experiencias en común. En este ámbito entonces, el vacío perceptual es infinitamente mayor que la simple falta de un cuerpo físico presente. El otro sigue ahí en todo, y sin embargo, no está. Es una presencia dolorosamente ausente. A dónde huir? dice Marguerite Yourcenar en Fuegos- Tú llenas el mundo. No puedo huir más que en ti. Este vacío no sólo se experimenta como físico, es un vacío simbólico de límites inmensos y omniabarcantes.

En todos estos casos el vacío viene a ser la carencia, el espacio por llenar, lo que falta para que un cuerpo o un ser pueda considerarse o sentirse completo. Así pues, puede designar tanto a una carencia física, material, como a una emotiva, anímica, o espiritual, y es palpable que la carencia vivida como falta de sentido, de propósito, de experimentar el significado de la propia vida, es casi una pandemia en nuestras sobre pobladas ciudades modernas. Los sentimientos de vacío pueden ser agudos, frente a una pérdida (un duelo, el nido vacío, el cese en las funciones laborales), o sin causa determinable. O crónicos, que pueden tener causa conocida pero fijarse en un tiempo prolongado, o bien no tener origen detectable por quien los experimenta, y que se perciben como la falta de algo vago e impreciso, como un anhelo difuso que permea de tristeza o ansiedad la existencia sin que se pueda establecer con claridad el objetivo deseado o la forma de conseguirlo. O bien éste parece completamente inalcanzable por su aparente distancia o por la sensación de la propia falta de herramientas para lograrlo.

Como contrapunto semántico a los sentidos tanto físicos como anímicos del vacío, encontramos la proposición taoísta que parece elevar al vacío a un nivel esencial, como la sustancia de la cosa misma y lo que en definitiva determina su sentido o propósito.

Treinta rayos convergen en el cubo de una rueda,
pero es de su vacío que depende la utilidad del carro.
Modelando la arcilla se hacen vasijas,
pero es de su vacío que depende la utilidad de la vasija.
Se horadan puertas y ventanas para hacer una habitación,
pero es de su vacío que depende la utilidad de la habitación.
En consecuencia,
así como nos beneficiamos con lo que es,
debemos reconocer la utilidad de lo que no es.

(Tao Te King, XI. Lao Tsé.- s. III a.C).

Se puede notar aquí la casi inversión del significado, por cuanto el vacío no es ya la carencia, lo que falta para ser completo, sino lo que otorga el propósito, en este caso, de los objetos señalados. Se podría hacer extensiva esta versión del concepto más allá de los objetos materiales o utilitarios? Por ejemplo, al vacío existencial, o al vacío de algo o alguien en particular? Lo intentaremos dilucidar un poco más adelante.

Antes, destacar que el vacío taoísta sigue siendo lo que no está, la oquedad, el espacio en un sentido físico, pero que constituye sin embargo un espacio dinámico y lleno de propósito, casi se podría decir, de posibilidades de creación, de sentido. No es igual el vacío dentro de la vasija que aquel que la rodea. El vacío interior no es la nada, sino lo que otorga la cualidad al objeto. Es muy interesante el énfasis oriental en el sustrato espacial aparentemente vacío que es el que le otorga sentido a lo que es más rápidamente evidente, especialmente a nuestros ojos occidentales, esto es, la materia visible que conforma el objeto.

Esta visión de lo manifiesto en constante juego con lo inmanifiesto, en el que no es más importante la cosa que el espacio del que surge o que lo rodea, es una constante en el taoísmo, en gran parte del arte oriental tradicional y, si nos extendemos un poco más, en casi toda la música. Las notas musicales son las sonoridades que parecen surgir de un espacio vacío, detenerse, volver a él, dispersarse o concentrarse en él, y no tienen sentido sin el espacio en el que se manifiestan y con el que se alternan. El silencio, en la música, viene a ser como el espacio que le da el sentido, el carácter, a la música misma. Las notas vienen a ser como la voz del vacío. Y del mismo modo las pinceladas en la pintura oriental tradicional, nunca ocupando todo el espacio, de modo de darle semejante protagonismo a lo manifiesto tanto como al espacio en blanco del que surgen, como en un equilibrio dinámico entre lo que es y lo que no es. A veces pareciera que otras formas quieren aparecer en alguna parte sobre el papel de arroz, y en otras, parece que ciertas formas quisieran sumirse en el vacío para desaparecer.

En el budismo, el vacío o vacuidad viene a ser la misteriosa vivencia central motivo de búsqueda de todas las prácticas. Aunque no todos los autores parecen coincidir en los detalles, sí parece haber consenso en considerar a la Vacuidad como la realidad última de la que surge todo lo manifiesto, vacuidad inmutable pero de la que el practicante perseverante puede ir obteniendo experiencias de diverso grado. A través de la meditación el discípulo comienza con el entrenamiento de vaciar su propia mente individual de contenidos, a fin de ser capaz de reflejar la vacuidad mayor, y, si avanza en su práctica, llegar a tener experiencias de gradual participación con la vacuidad absoluta, muchas veces considerada como sinónimo de Nirvana. Se indica que, cuando es alcanzada, desaparece toda dualidad sujeto/objeto, experimentándose como una identidad de la forma y la vacuidad.

Aunque esta sea una experiencia no transmisible y que sólo pueda ser alcanzada por la consciencia, la vivencia de aquellos que la han experimentado parece coincidir entre sí. La vacuidad no como vacío, como nada, sino como sustrato de lo que lo vacío y la forma surgen, en el que lo manifiesto y lo inmanifiesto desaparecen como dualidad. La forma es vacuidad y la vacuidad, forma, dice el Sutra del Corazón. Se alcanza así un sentido de lo vacío como lo absoluto, el sustrato del que el todo surge o es potencialmente creable, la fuente original del que emergen el ser y el no ser, el vacío y la forma.

Estos conceptos, más allá de la lógica racionalista, enriquecen particularmente la visión occidental de tendencia sesgada que privilegia la forma, lo manifiesto, lo desplegado, por sobre el sustrato creador, el vacío, el absoluto sin atributos que genera la totalidad de la manifestación, incluyendo el vacío material. Para el budismo toda forma es un fenómeno transitorio sin existencia independiente pues, al surgir de la vacuidad es, en esencia, la vacuidad misma. En esta visión, finalmente no hay distinción entre realidad y apariencia, entre lo que crea y lo creado, entre lo uno y lo múltiple, excepto en la consciencia del que contempla, que es la que genera la distinción o dualidad, de acuerdo a su nivel de realización. Una vez más, y a diferencia de la acepción materialista, el vacío viene a ser lo opuesto de la nada.

Por contraste, para una gran mayoría del mundo occidental, el vacío, asimilable, como se dijo, a la carencia, a la falta, a lo que necesitaría para (ser feliz, sentirse completo, tener paz, éxito, etc.), es casi sinónimo de dolor y sufrimiento. Probablemente de ahí nuestro énfasis en la forma, en lo tangible, en lo manifestado, al estar tan fuertemente arraigado el que la carencia es sufrimiento, en que el vacío produce dolor. Nos cuesta mucho más percibir la unidad esencial detrás de las apariencias, y buscamos huir del dolor como de la plaga y la muerte, aferrándonos a la forma, a lo que llena el vacío, a lo que ocupa el espacio, e ignorando la plenipotencialidad del espacio mismo, ya sea físico, anímico o espiritual.

Como ejemplo, la pintura occidental clásica no deja lugar al vacío, llena la tela hasta los bordes, la enmarca bien, se asegura de que no quede ningún espacio, ningún dolor, ningún sufrimiento, que la ilusión de lo representado sea total, que quedemos inmersos hipnóticamente en la escena y nos olvidemos del sufrimiento. Una hermosa escena bucólica o palaciega de un Watteau, por ejemplo, no deja ningún espacio a la realidad, nos sumerge en su belleza compacta que niega toda otra posibilidad. Por ese mismo proceso nos ayuda también a ignorar la realidad que es forma y vacío, en su danza de surgimiento y disolución cíclica y constante. Queremos siempre olvidar el dolor y la muerte, tratamos de anestesiarnos a través de llenar los sentidos de forma para olvidar el vacío, para no experimentarlo, para alejar la muerte y la ausencia; los llenamos así de sustitutos. Parece sólo un punto de vista estético, pero que configura nuestra visión de mundo y nuestras ansiedades en una magnitud cuantiosa.

Es difícil estar sereno y en paz cuando la propia visión ignora al menos la mitad de la realidad, que puede ser mucho más de la mitad según la perspectiva desde la que se contemple. Algunas filosofías podrían considerar que la gran mayoría de nosotros intenta ignorar la realidad completa, al aferrarnos sólo a fenómenos transitorios, de la vacuidad absoluta. Hasta los físicos podrían coincidir en lo mismo: cuánta materia hay realmente en un simple átomo? En un sistema solar?

Volvamos entonces a Lao Tsé, y a su declaración de que la esencia de las cosas está en el vacío que contienen. Está pendiente el asunto de si se podría extrapolar esta afirmación a algo más que los objetos. Vamos a arriesgar una hipótesis con pretensiones unificadoras de los diferentes aspectos del vacío hasta aquí considerados. No se trata de una hipótesis científica, sino de una interpretación simbólica, y por tanto, irracional, y acaso translógica.

Para Llegar al Núcleo Apacible

Para Llegar al Núcleo Apacible

En el Ecleslastés se dice que no hay nada nuevo bajo el sol. Como científica, médico y psicóloga, me intereso en el juego interno de la unidad que vemos proyectada en una tríada de mente, cuerpo y espíritu. Por ello, me gustaría analizar algunos de los conceptos contemporáneos tal como aparecen en los textos antiguos para reaparecer en la psicología actual como enfoques médicos de mente/cuerpo.

Estrés y psicología:
El estrés es la palabra clave de la década. Ha sido sometido a un serio diagnóstico por la comunidad médica y se ha deducido que entre el 70 y el 80 por ciento de las visitas al médico es por desórdenes relacionados con el estrés. Es este el que provoca la expectativa de que van a ocurrir cosas perjudiciales cuyas consecuencias no seremos capaces de afrontar. El pensamiento de que ocurrirá algo catastrófico provoca cambios drásticos en el cuerpo, específicamente en el sistema hormonal y en el sistema nervioso simpático. Basta pensar, mientras se está en la noche en la cama: “Dios mío, ese ruido en la cocina significa que entró un ladrón!”, para activar un circuito instintivo llamado “lucha-o-huida”. El ritmo del corazón y la presión sanguínea se aceleran, el azúcar entra a raudales en la sangre, los músculos se tensan, preparándose para una acción rápida, y todo el metabolismo se sobredimensiona. Todo esto resulta de gran ayuda cuando verdaderamente lo necesitamos, pero a menudo no es así. Cuando se activa este mismo circuito en un atochamiento de tránsito, o al recordar una reprensión del jefe, o en una discusión
con la pareja, estamos gastando el cuerpo innecesariamente. Las investigaciones indican que muchos males físicos modernos, desde la hipertensión y las jaquecas hasta los trastornos digestivos y el dolor de espalda pueden ser causados o agravados por el estrés.

En estudios efectuados sobre dos mil empleados de una empresa internacional, se encontró que más de la mitad de estas personas mostraban síntomas producidos por el estrés: ansiedad, depresión, insomnio, fumar y beber alcohol en exceso, obesidad por comer demasiado, dolores de cabeza y úlceras. Otros empleados, en cambio, se mantenían saludables ante las mismas circunstancias laborales que presionaban a sus compañeros menos afortunados. Analizando a los que se habían sobrepuesto al estrés, se observó en ellos tres actitudes importantes: desafío, compromiso y control.

El desafío: Se relaciona con una medida de referencia. Cualquier hecho que altere el estado normal de las cosas puede verse o como una amenaza, o como un desafío para crear un nuevo futuro más promisorio. Cuando estamos abiertos al fluir de las posibilidades, un cambio se nos presenta como un desafío.

Esto no es un concepto moderno. Un proverbio zen dice: “El desafío es la manera adecuada de ver un inconveniente. El inconveniente es la forma equivocada de ver un desafío”. En realidad, no hay nada nuevo bajo el sol.

El compromiso: Tiene que ver con el sentido. Si creemos en lo que estamos haciendo, los desafíos con los que nos encontramos en el camino valen la pena; en cambio, si no creemos en lo que hacemos, el precio nos parece demasiado caro. Quienes están comprometidos con su trabajo, que creen en lo que hacen, sobreviven al estrés.

Víctor Frankl contaba cómo pudo soportar las terribles atrocidades de un campo de concentración nazi. Se dio cuenta que algunas personas morían rápidamente, mientras otras sobrevivían. Estas últimas eran las que le encontraban un sentido a su experiencia por traumática que fuera. Él mismo transformó el sentido de su sufrimiento en una oportunidad para su crecimiento personal.

El control: Resulta una verdadera paradoja. Se han hecho interesantes experimentos que demuestran que una falta de control provoca úlceras en los ratones y reduce la capacidad que tengan para rechazar el cáncer. En los seres humanos conduce a la ansiedad y a la depresión, causando deficiencias en el sistema inmunológico, Pero tratemos de ver claro qué es el control.

Cuando intentamos controlarlo todo en nuestras vidas, perdemos de vista la posibilidad de enfrentar desafíos, porque todo nos parece una amenaza. Un exceso de control provoca frustración, ira y culpa. El filósofo Epitecto dijo que seremos miserables si no podemos distinguir entre lo que se puede y no se puede controlar. El programa de rehabilitación de los Alcohólicos Anónimos dice algo similar: “Señor, dame serenidad para aceptar las cosas que no puedo cambiar, valentía para cambiar lo que sí puedo, y sabiduría para ver la diferencia entre ambas”.

Las investigaciones acerca de la resistencia al estrés y el autocontrol recuerdan las teorías de Kashmir Shaivite. Esta antigua psicología del Yoga describe tres grandes ataduras que nos encadenan y nos hacen sufrir: la imperfección, el aislamiento y el control.

La imperfección: Es aquello que los psicólogos modernos denominan “autoestima”. Después de haber dirigido durante los últimos seis años un programa para tratar los desórdenes del estrés, puedo atestiguar la prevalencia del sentimiento de imperfección. Muy rara vez somos lo suficientemente “buenos”. Hay personas que pueden ser muy indulgentes con otros y que, sin embargo, son incapaces de perdonarse algo a ellos mismos. Pensemos durante un momento: cuando algo va mal, qué nos decimos?, acaso no nos dirigimos los más insultantes calificativos?

El sentirse culpable es la manera más segura de llegar al sufrimiento. Veamos los hábitos de pensamiento de los pesimistas. Cuando algo les va mal en la vida – cosa que les ocurre con frecuencia por su misma manera de ser – ellos recurren a razones internas (se culpan a ellos mismos), razones globales (piensan que generalmente fracasan) y razones permanentes (piensan que es un hecho típico en su vida en vez de verlo como algo transitorio). Cuando un pesimista pierde su empleo, piensa que es por su culpa, que así ha sucedido durante toda su vida y que sus errores perdurarán por siempre porque nada puede hacer al respecto.

Pertenecen a este grupo las personas que sufren de múltiples miedos, que se sienten eternamente culpables, y que llegan a abusar de drogas para encubrir sus sentimientos de incapacidad.

El aislamiento: Es la segunda cadena esclavizadora. Se refiere al hecho de vernos separados del universo y de las otras personas. Esta actitud queda reflejada en un agotador monólogo interno sobre si somos tan buenos, mejores o peores que los demás. Por desgracia, estos monólogos aumentan el aislamiento.

La psicología moderna considera que el hecho de aislarse, además de provocar sufrimiento, es dañino para la salud. Mediante un extenso estudio se quiso determinar las causas más motivantes de una mala salud, Fue una sorpresa determinar que no era el nivel socioeconómico ni los hábitos referentes a la bebida, al tabaco, el ejercicio o la nutrición lo que más alteraba la capacidad del organismo para mantenerse sano. El estudio llegó a la conclusión de que cuantas más personas nos quieren dentro de nuestro ámbito social, más sanos estamos. El sistema inmunológico de las personas que están solas es deficiente en
comparación con las que no lo están.

El control: La tercera cadena esclavizadora se refiere a algo ya dicho antes. En sentido figurado, el control se relaciona con el sentimiento de que somos el centro del universo, que el sol no podría salir sin nuestra intervención. Implica una falta de fe en lo que podríamos llamar la Divina Providencia, y un riesgo resultante de terminar por estrangularlo todo al ejercer un excesivo control. Hablábamos de una paradoja: algo que es y no es a la vez. El control debe ser controlado, tal como lo practican los Alcohólicos Anónimos.

La paz interior: Somos movidos por dos grandes deseos: obtener lo que queremos y evitar lo que no queremos, Nuestra experiencia nos dice que la parte mejor de un deseo es cuando cesa: hemos obtenido lo que queríamos o nos libramos de lo no deseado. En ese momento hay paz. El pensamiento se aquieta y la mente se vuelve silenciosa. Pero esto no dura mucho tiempo. Estimulada por lo bien que se ha sentido al satisfacer ese anhelo, la mente asocia el contentamiento con el cumplir los deseos. Tendríamos que desear algo de nuevo para volver a estar contentos. Y así se continúa de una cosa a otra.

En esta gran rueda de condicionamientos es donde empieza todo el problema de identificarnos con nuestro ser transitorio.

Debajo de nuestros miedos y preocupaciones, sin estar afectado por nuestros condicionamientos y acciones, existe un núcleo apacible. Para llegar a él, es necesario ir eliminando las barreras del miedo que nos mantienen inconscientes de nuestra verdadera naturaleza de amor, paz y rica interconexión con el tejido de la vida. Estar en él es el redescubrimiento de quienes somos y de quienes hemos sido siempre.

La meditación: La vieja receta para reeducar la mente es la meditación, a través de la cual nos vamos dando cuenta paulatinamente que no somos nuestra mente. En los pocos momentos en que conseguimos que la mente se calme al meditar, sentimos paz. Es nuestro contacto con nuestro ser interior, aquella parte de nuestra consciencia que no está condicionada por las experiencias pasadas, nuestro núcleo apacible. Ya que el cuerpo puede ser afectado negativamente por el estrés, no es sorprendente que la recuperación del equilibrio interior sea acompañada por una fisiología saludable que puede aliviar e incluso, sanar – aquellas enfermedades relacionadas con el estrés.

Los Yoga Sutras de Patanjali son una recopilación de filosofía, psicología, reglas prácticas de meditación y disciplinas espirituales. El tema central del libro se encuentra implícito en la palabra yoga, que significa “unión”. Me gustaría concebir esto como una reunión entre el yo limitado por el tiempo – con el que normalmente nos identificamos – y la expresión no limitable de una consciencia superior que a veces vislumbramos en momentos de experiencias-cumbre. Estas pueden ser motivadas – entre otras causas – por la mirada en los ojos de un niño, por la fragancia de una flor, por la belleza de un paisaje, o por la emoción que nos produce el escuchar música o contemplar una obra de arte.

Recopilados entre el 400 a. C. y el 400 d. C., los Sutras – o hilos – eran ideas que se memorizaban y se pasaban de generación en generación. Son ideas básicas comunes a muchos sistemas filosóficos. Se encuentran en los Upanishads que los preceden por siglos. Como vemos, muchas de estas ideas han sido redescubiertas por la psicología moderna.

Si definimos la meditación como el acto de recordar lo que somos, debemos averiguar cuáles son las actitudes que nos impiden ser conscientes de nuestra propia naturaleza llamada Yo Superior o Atman en los Sutras. El nombre que se le da al conjunto de estas actitudes es el de ignorancia, y la persistencia en ella se define como pecado. Según el Yoga, el pecado es cualquier pensamiento o acción que le impide a alguien reconocer su propia naturaleza interna, su merecimiento esencial y la posibilidad de su relación con la Divinidad.

El aspecto esencial del Yoga, según Patanjali, se expresa en el segundo Sutra: “el yoga es el control de las ondas del pensamiento en la mente, puesto que, sencillamente, somos lo que pensamos”. Es común estar sentado en una habitación cómoda, rodeado de la familia, y aún estar proyectando tristeza y fatalismo, lo que los psicólogos llaman “catastrofizar”. Miles de pensamientos centrados en “si pudiera “si tuviera” “si no me hubiera pasado esto cierran las puertas a la posibilidad de disfrutar el momento tal como es.

La mayoría de nosotros rara vez está en el momento presente. En lugar de eso, vivimos lamentándonos excesivamente del pasado y temiendo el futuro. Nada es nunca lo suficientemente bueno, tampoco nosotros. Puesto que “ahora” es, literalmente, “el único tiempo sobre el que tenemos control”, como dijo Tolstoi, nos estamos farreando continuamente nuestra felicidad y contento.

El Yoga está constituido por varias series interconectadas de prácticas físicas, emocionales, mentales y espirituales que hacen posible que dejemos de ser dominados por la mente y reconozcamos que es sólo un instrumento que usamos y que debe estar bajo nuestro control.

Página 1 de 612345...Última »