Ojo a Ojo

Ojo a Ojo

Indagando el Nuevo Paradigma


ojoEs muy probable que el tópico más importante de la psicología transpersonal actual sea el de su relación con la ciencia empírica. El tema más candente de la psicología transpersonal no hay que buscarlo, pues, en su ámbito de aplicación, ni en su objeto de estudio, ni en su metodología como tampoco en sus premisas, sus conclusiones o sus fundamentos – porque, según el pensamiento moderno, todos esos temas pierden relevancia cuando nos preguntamos si la psicología transpersonal, en sí misma, es realmente válida, es decir, si se trata de una ciencia empírica. Porque si no podemos demostrar que realmente disponemos de un conocimiento real, la psicología transpersonal no sería una ciencia empírica y entonces no dispondría de una epistemología válida (de una forma válida de adquirir conocimiento) y, por ello, carecería de todo sentido preguntarnos por su campo de aplicación, su amplitud y sus métodos de conocimiento.
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La Gran Cadena del Ser

La Gran Cadena del Ser

La visión del mundo conocida como filosofía perenne – por manifestarse de manera prácticamente idéntica a través de culturas y épocas – ha confirmado el núcleo no sólo de las grandes tradiciones de sabiduría del mundo entero – desde el budismo hasta el cristianismo, pasando por el taoísmo – sino también de los principales filósofos, científicos y psicólogos. La filosofía perenne se halla tan abrumadoramente difundida que, o bien se trata del mayor error intelectual de la historia de la humanidad, o bien constituye la reflexión más detallada sobre la naturaleza de la realidad que jamás se haya llevado a cabo.

Un aspecto fundamental en la filosofía perenne es la noción de gran cadena del ser. La idea en sí misma
es muy sencilla. Desde el punto de vista de la filosofía perenne, la realidad no es unidimensional, no es un país plano y compuesto de una substancia uniforme sino que más bien está configurado por dimensiones diferentes pero continuas. Así, pues, la realidad manifiesta se halla constituída por grados o niveles que van desde el nivel inferior más denso y menos consciente hasta el nivel superior más sutil y más consciente. En un extremo de este continuo del ser – del espectro de la conciencia – se halla aquello que Occidente denomina materia, lo insensible, lo no consciente, mientras que en el otro extremo se halla el espíritu, la divinidad, lo superconsciente (que, como veremos, se dice que constituye el sustrato omnipenetrante que impregna todos los niveles). Entre ambos extremos se ordenan las otras dimensiones de ser en función de su grado individual de realidad (Platón), actualidad (Aristóteles), inclusividad (Hegel), consciencia (Aurobindo), claridad (Leibniz), valor (Whitehead) o conocimiento (Garab Dorje).

En ocasiones, la gran cadena se presenta como si estuviera compuesta por tres grandes niveles: materia, mente y espìritu; otras versiones hablan de cinco niveles: materia, cuerpo, mente, alma y espíritu, y ciertos sistemas yóguicos, por último, enumeran literalmente docenas de dimensiones discretas pero continuas. Para nuestro propósito, sin embargo, bastará con recurrir a una jerarquía de cinco niveles: materia, cuerpo, mente, alma y espíritu.

La afirmación fundamental de la filosofía perenne es que el ser humano puede crecer y desarrollarse (o evolucionar) a lo largo de esta cadena hasta llegar al Espíritu mismo y, de este modo, realizar la suprema identidad con la Divinidad, el ens perfectissimus que constituye el principal anhelo de todo nuestro crecimiento y evolución.

Pero adviértase que la gran cadena es, en realidad, una jeraquía y que éste, por otra parte, es un término que, en la actualidad, parece despertar rechazo. El término jerarquía – introducido originalmente por el gran místico cristiano San Dionisio – significa esencialmente gobernar la propia vida en base a principios espirituales (hiero significa sagrado o santo y archi significa gobierno o regla). Pero apenas se trasladó al campo del poder político y militar, el gobierno del espíritu pronto se transformó en
el gobierno de la Iglesia católica. De este modo, un principio espiritual mal entendido terminó convirtiéndose en un sinónimo de despotismo.

Sin embargo, para la filosofía perenne – y en realidad, para toda la psicología moderna, la teoría evolucionista y la teoría de sistemas – la jerarquía consiste simplemente en un ordenamiento de acontecimientos en función de su capacidad holística. En cualquier secuencia evolutiva aquello que abarca la totalidad de un estadio deviene meramente una parte de la totalidad mayor propia del estadio subsiguiente. Una letra, por ejemplo, forma parte de una palabra, la cual se halla integrada en una frase que, a su vez, forma parte de un párrafo, etc. Arthur Koestler acuñó el término holón para referirse a estos elementos que, siendo un todo en un determinado estadio, constituyen un simple elemento compositivo de la totalidad superior propia de un estadio posterior.

La jerarquía es, pues, simplemente un ordenamiento creciente de holones y representa un aumento en la totalidad y en la capacidad integradora. Es por ello que el concepto de jerarquía es tan importante para la teoría de sistemas, la teoría de la totalidad u holismo, y también para la filosofía perenne. Cada paso adelante en la gran cadena del ser conlleva un incremento en la unidad y una ampliación de la identidad. De este modo tiene lugar un proceso que abarca desde la identidad aislada del cuerpo, pasando por la identidad social y comunitaria de la mente hasta llegar a la suprema identidad del espíritu, una identidad que literalmente abarca todo tipo de manifestacion. Esta es la razón por la que la gran jerarquía del ser suele representarse como una serie de círculos concéntricos, de esferas anidadas. Así pues, la crítica común
de que toda jerarquía es lineal se halla completamente equivocada. En realidad, como señalaba Coomaraswamy, sólo podemos utilizar libremente la metáfora de los niveles, los escalones o los estratos, si nos tomamos la molestia de poner en marcha la mínima imaginación necesaria como para tratar de comprender aquello que realmente queremos decir.

Las secuencias de la evolución y del desarrollo proceden por jerarquización, o por órdenes de holismo creciente. Las moléculas, por ejemplo, se ordenan en células y éstas, a su vez, en órganos, organismos y sociedades de organismos. En el desarrollo cognitivo nos encontramos con que la consciencia se expande desde las imágenes simples – que representan a una sola cosa o evento – pasando por los símbolos y los conceptos – que representan grupos, o clases de cosas y eventos – hasta llegar a las reglas – que permiten integrar y organizar numerosas clases y grupos en verdaderas redes. En el desarrollo moral nos encontramos con un razonamiento que abarca desde el individuo aislado hasta el grupo – tribu – de individuos relacionados y, de ahí, a la red completa de grupos que se encuentra más allá de los individuos particulares. Así pues, los patrones más holistas aparecen posteriormente en el desarrollo porque su existencia requiere de la emergencia de las diferentes partes que terminarán integrándose o unificándose, del mismo modo que la frases completas sólo emergen después de que lo hayan hecho las palabras.

Tales jerarquías implican un tipo de redes de control donde los niveles inferiores (es decir, los niveles menos holistas) pueden influir sobre los niveles superiores (o más holistas) a través de lo que se denomina causación ascendente. Pero, del mismo modo, los niveles superiores también pueden ejercer una poderosa influencia o control sobre los inferiores mediante la denominada causación descendente (cuando decidimos mover el brazo, por ejemplo, todos los átomos, moléculas y células del brazo se mueven con él).

En cualquier secuencia evolutiva de crecimiento, cuando emerge un estadio, u holón, más abarcador, termina incluyendo las capacidades, pautas y funciones propias del estadio anterior (es decir, de los holones previos) y les agrega sus propias (y más abarcadoras) capacidades. En este sentido – y sólo en éste – los holones nuevos son más abarcadores, más elevados y más amplios. Sea cual fuere la importancia del valor de los estadios previos, el nuevo estadio los engloba a todos pero también les añade un nuevo elemento (una capacidad más integradora, por ejemplo) y ese algo más es un valor extra relativo al estadio previo (y menos abarcador). Esta definición crucial de estadio superior – que fue introducida por primera vez en Occidente por Aristóteles y en Oriente por Shankara – ha sido absolutamente central en la filosofía perenne desde entonces. Como dijo Hegel en primer lugar y han repetido después de él todos los evolucionistas, cada estadio es adecuado y válido, pero los estadios superiores son más adecuados y, sólo en ese sentido, más valiosos (lo cual siempre significa más holistas).

Es por este motivo que Koestler, después de haber advertido que todas las jerarquías están compuestas por holones – por órdenes de totalidad creciente – señaló que la palabra más adecuada para jerarquía es realmente holoarquía . En mi opinión Koestler da de lleno en el blanco y es por ello que, a partir de aquí, seguiremos refiriéndonos a la jerarquía, en general, y a la gran cadena, en particular, como holoarquía.

Una holoarquía normal o natural consiste en el desarrollo secuencial a través de estadios de redes más inclusivas de totalidad creciente, donde las totalidades más amplias, o más abarcantes, son capaces de influir sobre las totalidades infra-ordenadas. Esto es natural, deseable e inevitable y podemos comenzar a advertir ya la forma en que las holoarquías pueden operar patológicamente . Si los niveles superiores pueden ejercer un control sobre los inferiores también pueden sobredominarlos, reprimirlos e incluso alienarlos, lo cual abre la puerta a un mayor rango de dificultades y de patologìas, tanto individuales como sociales.

Es precisamente a causa de que el mundo está dispuesto holoarquícamente – es decir, que contiene campos dentro de campos que se hallan, a su vez, contenidos dentro de otros campos – que las cosas pueden funcionar tan mal en ocasiones y que una perturbación o una patología en un determinado campo puede reverberar y terminar afectando a todo el sistema. En todo caso, la curación de esta patología en cualquiera de los sistemas es esencialmente la misma: erradicar los holones patológicos para que la holoarquía pueda recuperar el equilibrio. Así pues, la curación no consiste como sostienen los reduccionistas, en desembarazarse de la holoarquía per se. Esta es precisamente el tipo de curación que nos propone el psicoanálisis (cuando los holones de la sombra rechazan la integración ), la teoría crítica social (cuando una ideología opaca usurpa la comunicación abierta), las revoluciones sociales democráticas (cuando los holones monárquicos o fascitas oprimen al cuerpo político), las intervenciones habituales de la ciencia médica (cuando los holones cancerosos invaden un sistema benigno), la crítica feminista radical (cuando los holones patriarcales dominan la esfera pública), etc. No se trata, pues, tanto de desembarazarse de la holoarquía per se sino de atajar e integrar a los holones, digamos, arrogantes.

Todas las grandes tradiciones de sabiduría del mundo son variaciones de la filosofía perenne, de la gran holoarquía del ser. En su libro Forgotten Truth, Huston Smith resume las principales religiones del mundo en una sola frase: Una jerarquía de ser y de conocimiento. Chogyam Trumgpa Rinpoché , por su parte, señalaba que la idea fundamental, el sustrato esencial que impregna y subyace a todas las religiones orientales , desde la India hasta el Tibet y China y desde el shintoísmo hasta el taoísmo, es una jerarquía de tierra, ser humano, cielo, lo cual equivale a decir de cuerpo, mente y espíritu.

Esto nos conduce a la paradoja más notable de la filosofía perenne. Hemos visto ya que las grandes tradiciones de sabiduría suscriben la noción de que la realidad se manifiesta a través de una serie de niveles , o dimensiones, y que las dimensiones superiores son más inclusivas y, por consiguiente, más próximas a la totalidad absoluta de la Divinidad o el Espíritu. En este sentido – y en la medida en que no tomemos la metáfora en un sentido literal – el Espíritu constituye la cúspide del ser, el peldaño superior de la escalera evolutiva. Pero también es cierto que el Espíritu es la madera de la que está hecha la escalera misma y cada uno de sus peldaños. El Espíritu es la talidad, la ipseidad, la esencia de todas y cada una de las cosas que existen.

El primer aspecto, el aspecto del peldaño superior, es la naturaleza trascendente del Espíritu que supera cualquier cosa creada, finita y mundana. Toda la tierra (e incluso todo el universo) podría ser destruída y el Espíritu, no obstante, seguiría permaneciendo. El segundo aspecto, el aspecto de la madera, es la naturaleza inmanente del Espíritu: el Espíritu se halla igual y totalmente presente – sin parcialidad alguna – en todas las cosas y eventos manifestados, en la naturaleza y en la cultura, en los cielos y en la tierra. Desde este punto de vista, ningún fenómeno se halla más próximo al Espíritu que otro porque todos ellos están hechos igualmente del mismo Espíritu. Así pues, el Espíritu es, al mismo tiempo, tanto el objetivo más elevado de todo desarrollo y evolución como el sustrato de toda la secuencia y se halla tan plenamente presente al comienzo como al final. El Espíritu es anterior – pero no ajeno – al mundo.

Conversando con Ken Wilber

Conversando con Ken Wilber

KenWilberAcaba de salir el décimo número de la Noetic Sciencies Review. Hace un tiempo me pidieron una visión resumida y global de la última década de estudios sobre la consciencia, un artículo que ha salido en este número acompañado de las respuestas de varios autores. Las respuestas son muy interesantes y concienzudas y creo que este número está muy bien, gracias a los esfuerzos realizados por su directora ejecutiva, sus editores y directores asociados.

La introducción de los editores empieza así: En un artículo especialmente escrito para el número conmemorativo de nuestra revista, Wilber subraya los doce elementos más importantes que debería incluir cualquier enfoque auténticamente integral de la consciencia, el tema más importante de nuestro tiempo.

Y eso es, más o menos, lo que he tratado de hacer, subrayar una docena de campos diferentes de estudios sobre la consciencia la ciencia cognitiva, el introspeccionismo, la neuropsicología, la psicoterapia individual, la psicología social, la psiquiatría clínica, la psicología evolutiva, la medicina psicosomática, los estados no ordinarios de consciencia, las tradiciones orientales y contemplativas, los enfoques cuánticos a la consciencia y la investigación sobre las energías sutiles, las que, a mi juicio, debería incluir cualquier visión integral. Pero el asunto es el siguiente:

He observado que, como ocurre en tantos otros campos, los investigadores de la consciencia tienden a decantarse, en los comienzos de su carrera por uno o dos de estos abordajes y a quedar entonces atrapados bajo la autoridad de un mentor, organización o departamento académico concreto. A la naturaleza humana le resulta muy difícil abrazar y en ocasiones, hasta reconocer la existencia de los demás enfoques. A partir de ese momento, sólo se acumula aquella evidencia que apoye la propia visión de las cosas, ignorando, menospreciando y justificando, simultáneamente, el resto.

Tal vez convenga recordar que la mente humana es incapaz de producir un ciento por ciento de errores, es decir, que nadie es tan inteligente como para equivocarse en todas las ocasiones.

Ello significaría, en otras palabras, que ninguno de los doce abordajes anteriormente mencionados puede estar absolutamente equivocado o, lo que es lo mismo pero dicho de un modo positivo – que cada uno de ellos tiene cosas importantes y valiosas que decirnos. Y eso significa, indefectiblemente, que nuestro avance hacia un enfoque auténticamente integral depende precisamente de nuestra capacidad para incluir, sintetizar e integrar esos importantes enfoques. Se trata obviamente, de un reto muy complejo pero también es claro que cualquier otro abordaje no merecería el calificativo de integral.

Y, tras una larga discusión al respecto, el ensayo concluye diciendo:

Cuánto hemos avanzado en nuestro camino hacia la integración? Dejando de lado alguna excepción significativa, en la última década existen doce facciones distintas que reclamaban la propiedad del pastel.

En una serie de libros (especialmente en El Ojo del Espíritu) he tratado de bosquejar una teoría integral de la consciencia que incluye explícitamente esos doce grandes enfoques. Pero lo realmente importante no es mi versión particular de esa visión integral, sino el diálogo que comienza a entablarse en torno a la posibilidad de una integración, un abordaje que, aunque pueda ser calificado de modos muy diferentes, integre los enfoques duros con los enfoques blandos, las ciencias naturales con las ciencia noéticas, las realidades objetivas con las realidades subjetivas y lo empírico con lo trascendental.

Esperemos que, dentro de una década, alguien pueda presentar un megabosquejo realmente integral de los estudios sobre la consciencia pero antes será necesario que quienes estemos interesados en el holismo, la globalización, la síntesis y la integración comencemos a plantearnos estas cuestiones.

Es posible una teoría auténticamente integral de la consciencia? Ésa sería la pregunta que me gustaría formularles a todos ustedes y ése sería también el reto ante el que creo que nos hallamos. Cuán grande es nuestro paraguas? Cuán lejos y profunda podemos lanzar nuestra red? Cuántas voces integran el coro de la consciencia? Cuántos rostros de lo Divino sonríen ante nuestro esfuerzo? Cuántos colores, en suma, admitiremos en nuestro particular arco iris?

Con qué nos encontramos cuando hacemos una pausa en nuestra investigación, ponemos provisionalmente a descansar nuestras teorías y nos relajamos ante el fundamento primordial de nuestra consciencia intrínseca? Dónde está nuestra consciencia cuando el petirrojo canta de gozo al despuntar la mañana?Dónde está la consciencia cuando el resplandor del sol se refleja en la cima de una montaña coronada de nieve? Dónde está la consciencia en el lugar en que el tiempo se olvida, en el momento eterno que carece de fecha y duración, en el fondo secreto del corazón en el que la eternidad roza el tiempo y el espacio anhela el infinito, cuando el golpeteo de las gotas de lluvia resuena en el tejado del templo, cuando la luz de la luna se refleja en cada gota de rocío para recordarnos lo que usted y yo somos y cuando en el universo entero no hay más que el sonido de una cascada en la llovizna que susurra quedamente su nombre?

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Esta mañana, sólo la inmensa Vacuidad.
Yo-Yo está sólo con el Único, completo en la Totalidad.
La plenitud me arrastra fuera de la existencia,
el resplandor me ciega a las cosas de este mundo
y sólo veo la Libertad infinita,
es decir, no veo nada en absoluto.
Me esfuerzo en reanimar el alma,
Me esfuerzo en reducir la consciencia
y entrar en el reino sutil,
Me esfuerzo en bajar al ego y al cuerpo
y salir del lecho.
Pero la Libertad todavía sigue ahí,
en plena madrugada
y mora hasta
en el más pequeño movimiento
para manifestar
este glorioso Estado.

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Cualquier acercamiento integral a la realidad debería incluir la física, la biología, la psicología, la teología, y el misticismo.

La física se ocupa de la materia, la biología lo hace del cuerpo vivo, la psicología de la mente, la teología del alma y el misticismo de la experiencia directa con el espíritu.

Cada uno de estos niveles presenta una dimensión interna y una dimensión externa que pueden expresarse en formas tanto individuales como colectivas que podemos simplificar en Yo, nosotros y ello.

Existe un modo fácil de recordar estas tres dimensiones diciendo que la Belleza se encuentra en el ojo del espectador, en el yo del espectador; la Bondad se refiere a las acciones morales y éticas que ocurren entre usted y yo, entre nosotros; y que la Verdad tiene que ver con los hechos empíricos y objetivos o ellos. De ahí que las tres dimensiones básicas del yo, del nosotros y del ello sean también conocidas como la Belleza, la Bondad y la Verdad o, dicho de otro modo, como el arte, la moral y la ciencia.

De modo que una visión realmente integral de la realidad no debería centrarse exclusivamente en la materia, el cuerpo, la mente, el alma y el espíritu, porque cada uno de esos niveles tiene también correlatos en el mundo del arte, de la moral y de la ciencia que también habría, en consecuencia, que incluir.

En este sentido, por ejemplo, tendríamos que hablar de la existencia del arte propio del reino material/corporal (naturalismo y realismo), del arte propio del reino mental (surrealista, conceptual y abstracto), y del arte propio del reino del alma y del Espíritu (contemplativo y transformador). Del mismo modo, también tendríamos que hablar de la moral propia del reino sensorial (hedonismo) de la moral propia del reino mental (reciprocidad, rectitud y justicia) y de la moral propia del reino espiritual (amor, compasión universal). Y así sucesivamente.

La conjunción, pues, de estas tres dimensiones (yo, nosotros y ello; o arte, moral y ciencia; o Belleza, Bondad y Verdad) con los grandes niveles de la existencia (materia, cuerpo, mente, alma y Espíritu) nos proporcionaría un enfoque mucho más integral u holístico a la realidad.

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Eso me saluda esta mañana, sólo Eso, sin más explicaciones, nada más que Eso, el sonido de una sola mano aplaudiendo, el sonido, en suma, de Un Solo Sabor. Lo sutil y lo causal puede ser abrumadoramente numinoso y santo, pero Un Solo Sabor, por el contrario resulta de una obviedad pasmosamente simple.

Ken Wilber

Extractado por George Abufhele de
Ken Wilber.- Diario.-Kairós

Esquizofrenia y Misticismo

Esquizofrenia y Misticismo


EsquizoMistisc_1Siempre se ha considerado a la esquizofrenia de un modo similar a la locura y la genialidad. Pero, aunque parezcan muy semejantes, lo cierto es que se trata de dos fenómenos completamente diferentes. En cualquiera de los casos, las similitudes existentes entre la esquizofrenia y el misticismo han dado lugar a dos climas generales de opinión con respecto a dichos estados mentales. Quienes consideran que la esquizofrenia es una enfermedad, una dolencia o una de las peores patologías, suelen tener (dadas sus semejanzas) la misma idea sobre el misticismo. Desde este punto de vista, si los sabios y los místicos no son puramente patológicos, poco les falta para ello. El psiquiatra dice un informe recientemente publicado por el Group for the Advancement of Psychiatry (GAP)- hallará el fenómeno místico interesante porque puede encontrar en él formas de conducta que se hallan a mitad de camino entre la normalidad y la auténtica psicosis, una especie de regresión egoica al servicio de la defensa contra la tensión interna o externa. Con cierta frecuencia he aceptado e incluso sostenido el hecho de que esta regresión puede ocurrir y ciertamente ocurre; que algunos de los que se autodenominan místicos están, en realidad, atrapados en algún tipo de regresión e incluso que algunos auténticos místicos reactivan ocasionalmente complejos regresivos en su camino hacia los estados superiores de unidad. Pero esto, sin embargo, no debería impedirnos diferenciar de una manera clara y rotunda entre la esquizofrenia y el verdadero misticismo. Así pues, la generalización del GAP sobre la trascendencia y el misticismo resulta de una ayuda bastante limitada.
La segunda actitud general con respecto a la esquizofrenia y el misticismo parece algo más próxima a la verdad pero lo cierto es que es tan generalizadora y dogmática como la primera. Esta perspectiva no tiende a considerar a la esquizofrenia como algo patológico sino, por el contrario, como algo super-sano. Los investigadores que sostienen este punto de vista investigadores, por otra parte, a quienes tengo en mucha estima (como R. D. Laing y Norman O. Brown, por ejemplo) – simpatizan con la idea de que los estados trascendentes son ultrarreales (algo con lo que estoy plenamente de acuerdo) y, puesto que la esquizofrenia y el misticismo parecen tan semejantes, el esquizofrénico debe constituir también un modelo de salud extraordinaria. Según Brown: No es en la esquizofrenia sino en la normalidad donde la mente se halla dividida; en la esquizofrenia las falsas barreras se desintegran Los esquizofrénicos están sufriendo de verdad El mundo del esquizofrénico es un mundo de participación mística; una amplificación indescriptible de las sensaciones interiores, misteriosos sentimientos de referencia; influencias y poderes psicosomáticos ocultos



Puntos destacables del ciclo vital (pre frente a trans)
Mi propia opinión sobre el tema se ubica en una posición intermedia entre ambas perspectivas y se basa en las importantísimas distinciones existentes entre el pre y el trans que tantas veces hemos descrito y que se ilustra en la figura; basándonos en los informes fenomenológicos de que disponemos hoy en día acerca de la experiencia esquizofrénica, un episodio esquizofrénico típico suele constar de los siguientes factores:

1.- El evento que lo desencadena suele ser una situación de tensión extrema o una contradicción extraordinaria. Tal vez, antes de eso, el sujeto haya tenido grandes dificultades para establecer relaciones sociales, tal vez su ego (o su persona) sea demasiado débil y también cabe la posibilidad de que sea proclive al aislamiento. También puede ocurrir, por otra parte, que el individuo simplemente sea víctima de dukka el sufrimiento inherente al samsara – y se sienta provisionalmente abrumado por una dolorosa introspección. Pero, sea cual fuere el catalizador (y no excluyo de, entre ellos, a los poderosos factores bioquímicos – que son extraordinariamente importantes, un hecho cuya capital trascendencia se ha visto claramente demostrada por las recientes investigaciones bioquímicas sobre los procesos cerebrales – sino que simplemente no me ocupo de ellos porque se precisarían capítulos adicionales y nuestras conclusiones generales seguirían siendo las mismas), sea cual fuere el catalizador, digo, la traducción egoico-personal se desmorona o se debilita (y la teoría del doble vínculo de la esquizofrenia estaría directamente relacionada con esta perturbación de la traducción egoica o meta programación).

2.- El entorpecimiento de las funciones de edición y filtraje de la traducción egoica (proceso secundario, principio de la realidad, estructura sintáctica, etc.) deja al individuo sin defensas y vulnerable tanto a los niveles inferiores como superiores de la consciencia. Lo que ocurre, a mi entender, es que entonces se pone en funcionamiento un doble proceso ya que, por una parte, el yo comienza a experimentar una regresión hacia los niveles inferiores de consciencia mientras que, al mismo tiempo, se ve inundado por aspectos procedentes de los dominios superiores (especialmente el nivel sutil). Dicho de otro modo, en la medida en que el individuo se traslada al subconsciente, entra en él lo supraconsciente, en la medida en que retrocede a los niveles inferiores se ve invadido por los superiores y, de esta manera, se ve afectado por el inconsciente sumergido y por el inconsciente emergente. Personalmente, no veo otra forma de justificar la fenomenología que acompaña a la escisión esquizofrénica. Quienes interpretan la esquizofrenia como algo meramente regresivo ignoran su verdadera dimensión religiosa y quienes sólo ven en ella el súmmum de la salud y la espiritualidad hacen caso omiso de las claras evidencias de fragmentación y regresión psíquica.

En cualquier caso, cuando la traducción egoica comienza a fallar suele aparecer una angustia extraordinaria. Con el comienzo de la regresión y de la interrupción de la sintaxis egoica, el individuo se abre al pensamiento mítico y a las referencias mágicas características del estadio mítico-pertenencia. El pensamiento mítico, como hemos visto antes, confunde la parte con el todo y los miembros de una clase con la clase misma, y esta es precisamente la característica más relevante del pensamiento esquizofrénico. Un esquizofrénico, por ejemplo, puede decir anoche me metí en una botella pero no pude cerrarla cuando, en realidad, lo único que está afirmando es que el frío le impidió dormir. La lógica mítica de esta afirmación es la siguiente: la cama, con sus sábanas y mantas, pertenece a la clase de los recipientes, es decir, de los objetos capaces de contener a otros. Una botella también pertenece a la misma clase y, dado que el pensamiento mítico es incapaz de distinguir entre los diferentes miembros de una clase, meterse en la cama y meterse dentro de una botella son lo mismo (y no sólo de un modo simbólico). De la misma manera, mantas y tapones son también equiparables, de modo que no poder cerrar la botella significa que la manta no le cubría suficientemente, lo cual explica el frío y sus dificultades para conciliar el sueño (no poder cerrar la botella). Tal persona, como diría Bateson, está teniendo problemas con los tipos lógicos.

En el caso de que la regresión vaya, aunque sólo sea un poco, más allá del pensamiento mítico, el individuo queda a merced de las floridas fantasías preverbales y del proceso primario, es decir, sufre alucinaciones (por lo general auditivas y, en ocasiones, visuales).

3.- El asunto, a mi entender, es que, cuando la traducción egoica comienza a fracasar y el yo se siente arrastrado a los dominios preegoicos, el individuo también queda simultáneamente expuesto a verse invadido por los dominios transegoicos (castración). Es por ello que, en tal caso, la consciencia del individuo suele verse abrumada por intuiciones muy intensas de naturaleza auténticamente religiosa (y no sólo de fantasías regresivas sino de genuinas y válidas introspecciones espirituales). Tal vez la experiencia creativa, la conversión religiosa y otro tipo de experiencias cumbre incluyan muchas de las formas de experiencia interna que pueden acompañar a la reacción psicótica aguda. Este es un hecho que, a mi juicio, simplemente no podemos ignorar.

Con frecuencia, sin embargo, el individuo es incapaz de articular lógicamente estas introspecciones. De hecho, si para hablar de algo tan simple como acostarse dice meterse en una botella, cuál no será su dificultad para describir una visión-imagen de Jesucristo! Además, y por encima de todo, estas introspecciones tienden a ser sumamente autistas, auto centradas y crípticas y el único que puede comprenderlas es el propio sujeto. Esto parece estar relacionado con el hecho de que, dado que el aspecto regresivo de la esquizofrenia tiende a conducirle hasta niveles anteriores pre– a la comprensión del rol, el individuo cree que él y sólo él – es, por ejemplo, Jesucristo. Al no poder aceptar o asumir el papel de los demás es incapaz, por tanto, de ver que todo el mundo es Jesucristo. Intuye viva y fuertemente su naturaleza Atman (como resultado de la influencia de los niveles superiores) pero sólo desde un nivel primitivo y narcisista. Veamos ahora una conversación entre un místico y un esquizofrénico hospitalizado que ilustra perfectamente lo que estamos diciendo. Dice Baba Ram Dass:

Él (esquizofrénico hospitalizado) producía muchísimo material y leía en griego, un idioma que, por cierto, nunca había aprendido. Presentaba muchas actividades fenoménicas que los médicos interpretaban como patológicas: robar, mentir, engañar y proclamar que era Jesucristo. En varias ocasiones se había escapado del hospital y era un individuo muy creativo. Leyendo sus escritos comprendí que estaba sintonizado con algunas de las grandes verdades del mundo que han sido enunciadas por los seres humanos más evolucionados. Las estaba experimentando directamente pero se hallaba, sin embargo, atrapado por la sensación de que eso era algo que le estaba ocurriendo sólo a él Por consiguiente, no dejaba de repetir:

-Yo tengo este don, un don del que tú careces
-Crees que eres Jesucristo? El Cristo de la consciencia pura? le pregunté.
-Sí- me respondió.
-Yo también creo que lo soy le repliqué yo. Entonces me miró y me dijo:
-No, tú no lo comprendes.
.Ése precisamente es el motivo por el que estás internado, sabes? concluí.


4.- Van Dusen, en un importantísimo trabajo basado en Swedenborg, ha distinguido fenomenológicamente dos formas fundamentales de este tipo de alucinaciones. No es ahora el momento para describir cómo lo ha hecho es excesivamente complicada – pero debo reconocer que tanto sus métodos como sus conclusiones me parecen sumamente válidos. Básicamente, se limita a hablar con esas alucinaciones a través del paciente y elabora luego informes biográficos sobre ellas. De su estudio emergen dos tipos fundamentales de alucinaciones. Las inferiores, que son generalmente malévolas, similares al ello de Freud, antiespirituales y hablan sin cesar (es decir, son estructuras verbales). Más importante todavía es el hecho de que residen en un área inferior pero todavía inconsciente de la mente, la memoria personal y que se hallan de algún modo, relacionadas y limitadas a la propia experiencia del paciente. El individuo está alucinando con su propia sombra. Las otras alucinaciones son de orden superior, que son puramente visuales y que no utilizan palabra alguna (reinos transverbal y sutil). Se trata de alucinaciones que recuerdan primordialmente a los arquetipos de C. G. Jung. Es decir, que estas alucinaciones proceden exclusivamente de los niveles sutiles arquetípicos y transpersonales y, en ese sentido, son reales y no alucinatorias.

5.- Finalmente, el individuo puede regresar realmente a las estructuras urobóricas y pre-personales, confundiendo entonces completamente el yo con los demás y el interior con el exterior, en cuyo caso el tiempo se evapora en la pretemporalidad y el sistema del self se colapsa por completo. No se trata, por tanto, en este caso, de una intuición del Eterno Ahora transtemporal sino de la simple incapacidad de reconocer secuencias temporales.

Hablando en términos generales, la esquizofrenia nos demuestra que el individuo puede regresar, en su búsqueda de unidad una búsqueda impulsada por el proyecto Atman – a cualquiera de las unidades arcaicas inferiores (la estructura parental, la maternal, la urobórica e incluso la pleromática). Erich Fromm parece ser plenamente consciente de este fenómeno y de sus implicaciones y, aunque no pormenoriza los estadios concretos, la siguiente cita demuestra que conoce perfectamente este punto:

El hombre lucha por encontrar esa unidad regresiva en distintos niveles, que son, simultáneamente, niveles de patología y niveles de irracionalidad. Puede sentirse poseído por la pasión de regresar al útero, a la madre tierra o a la muerte (incesto pleromático). Y, si este objetivo es abrumador y desbordante, puede terminar conduciendo al suicidio o a la locura (castración pleromática). Una forma menos peligrosa y menos patológica de la búsqueda regresiva de la unidad consiste en el deseo de seguir unido al pecho de la madre (incesto maternal), a la mano de la madre o a las órdenes del padre (incesto parental). Otra forma de orientación regresiva es la destructividad, el deseo de trascender la separación mediante la destrucción de todo y de todos (lo que nosotros hemos denominado sacrificio sustitutorio). Y aún otra puede asumir la forma de tratar de comérselo todo y a todos y así integrarlo – es decir, experimentando al mundo y a todo lo que éste contiene en forma de comida (fijación oral).

El Desarrollo Espiritual

El Desarrollo Espiritual

Existen cuatro estadios o fases del desarrollo espiritual: La creencia, la fe, la experiencia directa y la adaptación permanente. Dicho de otro modo, uno puede creer en el Espíritu, uno puede tener fe en el Espíritu, uno puede experimentar directamente el Espíritu, y uno puede devenir Espíritu.

1.- La creencia es el primer (y por consiguiente, el más común) de los estadios del desarrollo espiritual. La creencia requiere imágenes, símbolos y conceptos y, en consecuencia, suele originarse en el nivel mental. Pero el desarrollo de la mente atraviesa distintas fases mágica, mítica, racional y visión-lógica – cada una de las cuales sirve de fundamento a un tipo ( y a un estadio) de creencia religiosa o espiritual.

El estadio de las creencias mágicas (ejemplificado por el vudú y los conjuros mágicos) es egocéntrico y se da tal fusión entre el sujeto y el objeto que aquél cree que la fuerza de su deseo puede llegar a operar sobre el mundo físico y sobre los demás. La creencia mítica, por su parte, suele ser sociocéntrica y etnocéntrica, lo cual significa que diferentes grupos sostienen mitos diferentes habitualmente exclusivos (es decir, si uno cree, por ejemplo, que Jesús es el salvador de la humanidad, no queda lugar alguno para Krishna), y proyecta sus intuiciones espirituales sobre uno o más dioses o diosas (o santos) físicamente desencarnados que tienen el poder de influir sobre las acciones humanas. La creencia racional, que constituye una decisión racional, no representa a Dios o a la Diosa de un modo antropomórfico, sino en tanto que el Fundamento Último del Ser y, en ese sentido, desmitologiza la religión. Se trata de una modalidad que alcanza su cúspide en la creencia-visión lógica y que explica el Fundamento del Ser en tanto que Gran Sistema Holístico, Gaia, la Divinidad, una especie de Eco-Espíritu, la red-de-la-vida, etcétera, recurriendo a ciencias como la teoría sistémica.

Todas estas creencias mentales suelen ir acompañadas de sentimientos o sensaciones emocionales muy intensas que no necesariamente son experiencias directas de las realidades espirituales supramentales. En ese sentido, se trata de diferentes modalidades de traslación que pueden ser abrazadas sin transformar en lo más mínimo el propio nivel de consciencia. Pero, cuando la traslación comienza a madurar y la emergencia directa de los dominios superiores comienza a presionar al yo, la creencia acaba desembocando en la fe.
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2.- La fe comienza allí donde la creencia pierde su poder. Porque el hecho es que llega un momento en que todas las creencias mentales precisamente por el hecho de ser mentales y no supramentales o espirituales – pierden su fuerza, pierden su poder sobre la consciencia y comienzan a palidecer porque, a fin de cuentas, (por más que uno crea en el Espíritu como red-de-la-vida, por ejemplo) uno no deja de sentirse como un ego separado, aislado y lleno de miedos. De poco servirá, en tal caso, esforzarse en seguir creyendo, porque la creencia habrá dejado ya de funcionar. Es entonces cuando va tornándose dolorosamente evidente que, si bien la mera creencia puede proporcionar algún sentido traslativo, no comporta, no obstante, la menor transformación verdadera. (Y las cosas pueden ser todavía peores en el caso de que uno sustente creencias mágicas o míticas, puesto que tales creencias no sólo no son transformadoras, sino que operan como una fuerza regresiva que aleja a la consciencia de los dominios transracionales.)

Pero también hay que decir que, detrás de la creencia mental en Gaia o en la red-de-la-vida, suele ocultarse una auténtica intuición de los dominios espirituales y transmentales, es decir, una intuición de la Unidad de la Vida. Pero esa intuición no podría ser plenamente comprendida mientras nuestra consciencia permanezca atrapada en la creencia porque, en última instancia, todas las creencias, tanto las analíticas como las holísticas, son dualistas y sólo cobran sentido en presencia de sus opuestas. De lo que se trata no es tanto de pensar en la Totalidad como devenir la Totalidad, algo que sólo podrá ocurrir cuando uno deje de aferrarse a creencias sobre la Totalidad. Las creencias no son más que un sustituto del alimento para el alma, calorías espiritualmente vacías que más pronto o más tarde dejarán de fascinarnos y develarán su verdadero rostro.

La fe suele ser el paso intermedio que nos permite dar el salto que conduce desde la pérdida de la creencia hasta la experiencia directa. Quizás, por ejemplo, la creencia en la Unidad ya no ofrezca un gran consuelo, pero la persona todavía tiene fe en ella. Cuando las creencias se tornan insostenibles aparece la fe, la llamada débil pero clara de una realidad superior el Espíritu, Dios, la Diosa, la Unidad, etcétera – que trasciende la creencia y se encuentra más allá de la mente. La fe constituye la puerta de acceso a la experiencia inmediata de lo supramental y de lo transracional. En ausencia de creencias dogmáticas desaparece la convicción, y a falta todavía de experiencia directa, uno carece de toda certidumbre. La fe es, pues, una tierra de nadie atestada de preguntas y de ninguna respuesta – que se caracteriza por la determinación (estimulada por una intuición oculta) a encontrar nuestra auténtica morada espiritual en la experiencia directa.

3.- La experiencia directa responde a todas las dudas inherentes a la fe. Se trata de un estadio caracterizado por la presencia de dos fases diferentes: las experiencias cumbre y las experiencias meseta.

Las experiencias cumbre suelen ser intensas, breves, espontáneas y sumamente transformadoras. Las verdaderas experiencias cumbre nos permiten vislumbrar nuestros potenciales transpersonales y supramentales más elevados. Existen varios tipos de experiencias cumbre, entre las cuales cabe destacar las experiencias cumbre del nivel psíquico, propias del misticismo natural (el tipo de unidad característico del nivel ordinario), las experiencias cumbre del nivel sutil, propias del misticismo teísta (el tipo de unidad característico del nivel sutil), las experiencias cumbre del nivel causal, que nos permiten atisbar la Vacuidad (la unidad propia del nivel causal) y las experiencias cumbre no duales, que nos abren las puertas a Un Solo Sabor. Resulta evidente, como Roger Walsh ha señalado, que cuanto más elevado es el nivel de la experiencia, más infrecuente es. Este es el motivo por el cual la mayor parte de las experiencias de consciencia cósmica son las propias del misticismo natural – o unidad del nivel ordinario – el más bajo de los dominios místicos. Desafortunadamente, sin embargo, son muchas las personas que consideran equivocadamente que este nivel es Un Solo Sabor, una confusión que adquiere visos de epidemia entre los teóricos.

La mayor parte de las personas se hallan, comprensiblemente, en el estadio de la creencia o de la fe (y, ocasionalmente, en el de la magia o del mito). De tanto en tanto, sin embargo, algunos individuos pueden tener una experiencia cumbre de un dominio realmente transpersonal que les sacuda muy profundamente (a menudo para mejor aunque también hay que decir que, en ocasiones, para peor). En cualquiera de los casos, sin embargo, ya no se trata de creencias sino de una experiencia real de un dominio superior después de la cual el individuo ya no vuelve nunca a ser el mismo.

Digamos, a modo de corta digresión, que las consecuencias de este tipo de experiencia no siempre son positivas. Porque puede darse perfectamente el caso de que una persona que se halle en el nivel mítico literal-concreto, por ejemplo, tenga una experiencia cumbre del nivel sutil que reactive sus mitos concretos y provoque la aparición de un fundamentalismo según el cual su dios mítico particular es el único que puede salvar el mundo, no dudando entonces en sacrificar los cuerpos de quienes se le opongan en aras de la supuesta salvación de su alma. También puede ocurrir, por ejemplo, que alguien que se halle en el nivel visión-lógico, tenga una experiencia cumbre del nivel psíquico, en cuyo caso su nuevo eco-paradigma se convierte en el único que puede salvar el planeta y tampoco dudará en imponer una suerte de ecofascismo para salvarle. Este tipo de fanatismo religioso (que constituye una confusa mezcolanza de verdades superiores con ilusiones inferiores) resulta casi imposible de desarticular. Es cierto que las experiencias cumbre nos permiten acceder provisionalmente a verdades superiores, pero también lo es que esa brevedad puede ir seguida de un retroceso a un nivel inferior y acabar sirviendo de justificación para las más espantosas creencias.

Pero si bien las experiencias cumbre son de breve duración desde unos pocos minutos hasta unas pocas horas – las experiencias meseta, por su parte, son más estables y duraderas y tienden a la adaptación permanente. Las experiencias cumbre suelen presentarse de manera espontánea pero, para convertir una experiencia cumbre en una experiencia meseta para transformar un breve estado alterado en un rasgo duradero – se requiere una práctica prolongada. Casi todo el mundo, en algún momento de su vida, puede tener una breve experiencia cumbre y sé incluso de algunos casos en los que, sin necesidad de años de práctica sostenida, ha terminado convirtiéndose en una experiencia meseta. Así pues, la creencia y la fe constituyen las modalidades de orientación espiritual prevalente, mientras que las experiencias cumbre, por su parte (raras pero auténticas experiencias espirituales), sólo suelen darse en quienes están comprometidos con una práctica espiritual sostenida, intensa, prolongada y profunda.

Al igual que decíamos con respecto a las experiencias cumbre, las experiencias meseta pueden darse en los dominios psíquico, sutil, causal y no dual. Veamos un ejemplo, tomado del zen, que abarca estos cuatro dominios. Es frecuente que quienes emprendan la práctica de la meditación zen comiencen contando las respiraciones, de uno a diez y vuelta a empezar. Cuando el sujeto puede hacer eso durante media hora sin perder la cuenta, suele recibir un koan como el de mu, por ejemplo (que, por cierto, fue mi primer koan). Así, en los próximos tres o cuatro años, el sujeto se enfrasca durante varias horas al día en esta práctica, concentrándose de continuo en el sonido mu, al tiempo que se pregunta: Cuál es el significado de mu? o Quién está concentrándose en mu? Durante ese estadio, el sujeto suele asistir a sesshins de siete días de práctica muy intensa, en donde practica durante el día y la noche.

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La primera experiencia meseta importante tiene lugar cuando el sujeto puede mantenerse de manera literalmente ininterrumpida en mu durante la mayor parte de las horas de vigilia, en cuyo caso mu pasa a convertirse en parte de su consciencia, hasta el punto de que bien podría decirse que uno se torna mu o, dicho en otras palabras, que el Testigo se mantiene de manera constante durante el estado de vigilia ordinaria. Entonces es cuando se le dice que, para penetrar realmente en mu, debe trabajar también en ese koan durante el estado de sueño. (Cuando escuché esto por vez primera creí que se trataba de un chiste, de ese tipo de bromas tan características de los ritos cuarteleros de iniciación machista, del tipo: Quien quiera formar parte del primer batallón de infantería deberá comerse tres serpientes vivas!. Yo creía que estaban tratando de asustarme, cuando lo cierto es que simplemente estaban tratando de ayudarme.) Tras otros dos o tres años más de práctica, el sujeto logra mantener una concentración sutil en mu durante el estado de sueño, de modo que la consciencia testigo permanece también de manera constante durante el estado de sueño sutil. A estas alturas, y en la medida en que el discípulo se aproxima al dominio causal no manifiesto (el nivel de la absorción pura), va acercándose también a esa explosión conocida con el nombre de satori, el descubrimiento del hielo congelado de la absorción causal pura en la Gran Liberación de Un Solo Sabor, una experiencia que también comienza como una experiencia cumbre que, con la práctica, acaba convirtiéndose en una experiencia meseta y finalmente en una adaptación permanente.

4.- El término adaptación se refiere simplemente al acceso constante y permanente a un determinado nivel de consciencia. La mayor parte de nosotros ya nos hemos adaptado (o, dicho en otros términos, ya hemos evolucionado) a la materia, el cuerpo y la mente (y por ello podemos acceder a esos niveles siempre que queramos). También hay personas que han tenido experiencias cumbre de los niveles transpersonales (psíquico, sutil, causal y no dual). Pero la práctica puede permitirnos evolucionar hasta las experiencias meseta de esos reinos superiores que, con la práctica, acaban convirtiéndose en adaptaciones permanentes que nos permiten acceder de manera constante a los niveles psíquico (misticismo natural), sutil (misticismo teísta) causal (misticismo sin forma) y no dual (misticismo integral) de un modo tan habitual como hoy en día lo es, para la mayor parte de nosotros, el acceso a la materia, al cuerpo y la mente. Y esto se manifiesta de un modo palpable en la presencia de una consciencia constante ( sahaja) que perdura a través de los tres estados de vigilia, sueño ( savikalpa samadhi) y sueño sin sueños ( nirvikalpa samadhi). Entonces resulta evidente por qué lo que no está presente en el estado de sueño profundo sin sueños no es real. Lo Real debe hallarse presente en los tres estadios, incluyendo el sueño profundo sin sueños, y la Consciencia pura es lo único que se halla presente en los tres. Este hecho resulta perfectamente evidente cuando uno descansa en tanto que Consciencia pura, vacía y sin forma y contempla la aparición, permanencia y desaparición de los tres estados, mientras permanece como lo Inamovible, lo Inmutable, lo No Nacido, liberado en la Vacuidad pura de la que emana toda Forma y en la Totalidad resplandeciente de Un Solo Sabor.

El Intelecto y la Experiencia

El Intelecto y la Experiencia

La experiencia no es más que otro nombre para el término consciencia. Cuando yo digo que experimento mi cuerpo, estoy queriendo decir que soy consciente de mi cuerpo. Y del mismo modo que uno puede ser consciente de su cuerpo, también puede ser consciente de su mente, es decir, puede percatarse de los pensamientos, imágenes e ideas que ahora mismo desfilan ante el ojo interior de su mente. Dicho con otras palabras, uno puede experimentar su mente, ser consciente de su mente. Es muy importante poder experimentar la mente de un modo directo, claro e intenso, porque sólo entonces puede liberarse de sus limitaciones y empezar a trascenderla. Cuando tal cosa empieza a ocurrir habitualmente durante la meditación o contemplación – uno puede tener experiencias todavía más elevadas, experiencias espirituales, experiencias místicas ( satori, kensho, samadhi, unión mística) o, dicho de otro modo, uno puede ser consciente del Espíritu, experimentar el Espíritu de un modo no dual.

De manera que uno puede experimentar el cuerpo, la mente y el Espíritu. Y todo eso es experiencia. Tal vez ahora nos demos cuenta que reducir la experiencia exclusivamente al cuerpo, a las sensaciones corporales, los sentimientos, las emociones, los impulsos, etc., constituye un grave error. Este es un reduccionismo muy desafortunado que no hace más que negar las realidades experienciales superiores de la mente y del Espíritu, negar y reducir el intelecto, buddhi, la visión mental superior, la imaginería y el mundo de los sueños, la discriminación racional superior, el perspectivismo, la profundidad moral, la consciencia sin forma y los estados contemplativos más elevados.

El cuerpo es básicamente narcisista y egocéntrico. Las sensaciones corporales no van más allá del cuerpo, las sensaciones corporales no pueden asumir el papel de lo demás una capacidad, por cierto, mental y, en consecuencia, la consciencia sensorial no puede entrar en el discurso del respeto, la compasión, la ética y la espiritualidad yo-tú, porque todo ello exige una consciencia cognitiva, mental e intelectual. Dicho en dos palabras, en la medida en que uno permanece en el cuerpo y es anti-intelectual, resulta imposible salir de la órbita del narcisismo.

De modo que el primer error consiste en alentar una oposición entre la experiencia y el intelecto, lo que reduce todas las modalidades experienciales a experiencias exclusivamente corporales, la esencia, en suma, del egocentrismo. El segundo error consiste en reducir las experiencias espirituales a experiencias corporales, en la idea de que si uno permanece centrado en el cuerpo, centrado en sus sentimientos, podrá acceder a la espiritualidad, porque ellos transcienden la mente. Pero lo cierto es que las sensaciones corporales, los sentimientos y las emociones no son trans-racionales, sino pre-racionales. Cuando uno permanece exclusivamente atado al cuerpo, no está más allá de la mente, sino más acá de ella, no está transcendiendo, sino regresando, de modo que cada vez es más narcisista y egocéntrico y está más centrado en sus propios sentimientos. Y esto, en todo caso, no hace más que dificultar la emergencia de las verdaderas experiencias espirituales, porque la auténtica espiritualidad consiste en abandonar el cuerpo y la mente, es decir, en dejar de identificarse exclusivamente con los sentimientos del cuerpo y con los pensamientos de la mente, algo, por cierto, imposible en el caso de que uno permanezca exclusivamente centrado en el cuerpo.

Por lo tanto, cada vez que se encuentra con alguien que le diga que experimente en lugar de intelectualizar, puede estar casi completamente seguro de que esa persona está incurriendo en los dos sencillos pero cruciales errores que acabo de señalar. Están oponiendo las experiencias corporales a las de la mente y del Espíritu y afirmando que las únicas reales son aquellas, reduciendo así las experiencias espirituales a experiencias corporales – el más bajo de los dominios !- dos errores, a mi juicio, sumamente desafortunados.

Pero la cosa es todavía más grave porque, aunque podamos hablar con cierta precisión de las experiencias corporales, de las experiencias mentales y de las experiencias espirituales, el hecho es que los estados espirituales más elevados no son ni siquiera experiencias. Las experiencias, por su misma naturaleza, son provisionales, vienen, permanecen durante un tiempo y terminan desapareciendo, pero el Testigo no es ninguna experiencia. El Testigo es consciente de las experiencias, pero no es ninguna experiencia, es la inmensa apertura y libertad en la que emergen y discurren todas las experiencias. Pero el Testigo nunca entra en el discurrir del tiempo aunque es consciente de él – y tampoco se ve, en consecuencia, afectado por el flujo de las experiencias.

De modo que la afirmación de que el espíritu es experiencia (en tanto opuesto a lo intelectual) constituye una auténtica distorsión del Espíritu, porque el Espíritu no es una experiencia pasajera sino el Testigo sin forma de toda experiencia. Permanecer atrapado en las experiencias es, por tanto, ignorar el Espíritu.

Pero el cuerpo contiene importantes significados sentidos, los que evidentemente, deben ser integrados en la mente y el Espíritu. Pero considerar que la espiritualidad está exclusivamente ligada a las sensaciones corporales, es una burla . Y si es un error tan difundido es porque todos disponemos ya de esa capacidad corporal. Todos nosotros tenemos, desde niños, acceso a la consciencia corporal; todos podemos experimentar el cuerpo, de modo que tenemos una alta posibilidad de éxito con el trabajo centrado en el cuerpo. Pero si se estuviera tratando de establecer contacto con el nirvikalpa samadhi un estado auténticamente espiritual que requiere unos cinco o más años de trabajo – no bastaría con un fin de semana. De modo que no resulta fácil comercializar los verdaderos dominios transpersonales, ya que eso sólo es posible con los estados alterados que vienen y van con las experiencias corporales a las que todos tenemos acceso con cierta facilidad.

El contacto con el cuerpo desempeña un papel muy importante que tal vez podamos explicar del siguiente modo. En el curso del proceso de desarrollo del ser humano, la consciencia comienza identificándose con el cuerpo, con los dominios vital y sensoriomotor. A los dos o tres años de edad, la mente empieza a aparecer, y en torno a los seis o siete años, la consciencia empieza a identificarse con la visión más amplia que le brinda la mente. El cuerpo sensorial, recordémoslo, es preconvencional y egocéntrico (porque no puede, por ejemplo, asumir el papel de los demás) pero, con la emergencia de la mente, la consciencia se halla ya en condiciones de pasar de la modalidad egocéntrica a la sociocéntrica, es decir, evolucionar desde el yo hasta el nosotros . La mente trasciende e incluye al cuerpo y, en consecuencia, puede ser consciente tanto del yo como del nosotros.

Pero si existe algún tipo de patología y, en este punto, la contribución de Freud resulta ciertamente esencial – la mente no puede transcender e incluir al cuerpo sino que se ve obligada a reprimirlo, negarlo, alienarlo y disociarlo. Dicho de un modo más concreto, algún concepto, idea o superego mental reprime o niega algún sentimiento, impulso o instinto corporal (a menudo el sexo y la agresividad pero, en otras ocasiones, toda la vitalidad corporal). Y esa represión del cuerpo por parte de la mente origina varios tipos de neurosis, enfermedades emocionales, alineación corporal y un entumecimiento vital.

Así pues, una de las primeras cosas que se debería hacer en terapia las llamadas terapias de descubrimiento consiste en relajar las barreras de represión y permitirse sentir el cuerpo, volver a establecer contacto con los sentimientos, experimentar las emociones y tratar de comprender porqué han sido reprimidas. Luego se deberán asumir los sentimientos reprimidos y reintegrarlos al ego mental para acabar configurando una imagen más sana y exacta de uno mismo.

Y lo que ocurre cuando uno restablece el contacto con el cuerpo y sus sentimientos, cuando uno restablece contacto con sus raíces orgánicas, con su élan vital, es extraordinario, porque entonces se siente lleno de vitalidad, pero de ahí a concluir que los sentimientos corporales constituyen, de modo alguno una realidad más elevada que el ego mental, media un verdadero abismo. Está muy bien establecer contacto con el cuerpo, pero no porque se trate de una realidad más elevada, sino que se trata de una realidad inferior que permanece reprimida por otra superior. De modo que nos vemos obligados a retroceder provisionalmente, a regresar – el término regresión se refiere simplemente a una vuelta a un nivel inferior de la jerarquía de la consciencia a las sensaciones corporales que se vieron alienadas, para terminar reintegrando los sentimientos perdidos.

Y el resultado de este proceso de regresión provisional para recuperar lo perdido (la llamada regresión al servicio del desarrollo) conduce a la integración de la mente y el cuerpo, una unidad superior a la que denomino centauro, en la que la mente humana y el cuerpo animal son uno. Pero ello no debe llevarnos a reducir la integración de la mente y el cuerpo al mero cuerpo, una confusión muy frecuente, por otra parte, en autores como Alexander Lowen, Ida Rolf, Stanley Keleman, que suelen elevar el cuerpo al estado del centauro (al estado de unión de la mente y el cuerpo), desdeñando simultáneamente los aspectos mentales (como evidencian sus escritos, en los que no suele haber la menor referencia a la ética racional, el perspectivismo, la moral postconvencional, la comprensión mutua, etc.). Así pues, lo que ellos denominan unión entre el cuerpo y la mente no deja de ser, en realidad, más que un conglomerado de sensaciones corporales una microfalacia pre-trans que confunde al centauro post-convencional con el cuerpo pre-convencional – una confusión que constituye, por otra parte, el sello distintivo de la mayor parte de las terapias corporales.

En cierto modo, la terapia y la meditación suelen comenzar con el cuerpo y con la consciencia del cuerpo, porque la mayor parte de las personas están, de hecho, desconectadas de sus raíces. Pero las terapias eficaces y las técnicas realmente meditativas no permanecen mucho tiempo en el nivel de la consciencia corporal. Las terapias eficaces no tardarán en centrar su atención en la experiencia cognitiva y mental y en tratar de comprender por qué el sujeto se vio obligado a reprimir el cuerpo y algunas de sus sensaciones. El avance de la terapia sólo tiene lugar cuando uno deja de representar corporalmente los impulsos alienados y pasa a la comprensión mental.

Lo mismo ocurre con la auténtica meditación que, aunque también suele comenzar con la consciencia corporal centrada en la respiración, las sensaciones corporales, etc., no tarda en convertirse en una investigación de la experiencia mental y de la misma corriente mental. De este modo, pasa del cuerpo y del mundo sensoriomotor ordinario al mundo mental y sutil. La identidad sólo puede expandirse desde el cuerpo-mente hasta el Espíritu investigando las contradicciones sutiles del flujo de la mente y, especialmente, de esa contracción sutil conocida con el nombre de sensación de identidad separada, en cuyo caso la identidad personal con el organismo se ve subsumida por una identidad con la Totalidad.

De modo que el cuerpo nunca se ve desdeñado, sino que se ve transcendido e incluido por la mente que, a su vez, termina siendo transcendida e incluida por el Espíritu. El cuerpo es el fundamento, la raíz y el punto de partida, pero cuando uno se identifica exclusivamente con él, cierra todo acceso a la mente y el Espíritu. En tal caso, uno quizás pueda alcanzar el Nirmanakaya (el cuerpo de la forma), pero no el Sambhogakaya (reino sutil), el Dharmakaya (Vacío causal) ni el Svabbavikakaya (Totalidad no dual). Cuando, por el contrario, uno conecta el cuerpo con esos estadios y dominios superiores, estos tienden a afectar y terminar transfigurando el propio cuerpo físico, momento en el cual uno tal vez empiece a brillar en la oscuridad. Pero, en cualquiera de los casos, lo cierto es que asumirá una extraña y persistente belleza y se convertirá en el vehículo transparente del Espíritu primordial que es desde toda la eternidad.

Ken Wilber

Extractado por George Abufhele de
Ken Wilber.- Diario.- Kairós