El Mapa Natal de Carl Jung

El Mapa Natal de Carl Jung


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Antes de interpretar la carta natal de un hombre que ha hecho quizá más que cualquier otra persona viva para fundar un enfoque coherente y vasto del problema de la integración individual, necesito expresar una vez más que el empleo verdaderamente válido de la astrología, psicológicamente hablando, es la clarificación (el hacer más consciente y objetivamente real) de la ley del ser del individuo, del fundamento estructural del yo del individuo. Toda interpretación astrológica cabal debe convertirse en guía de auto-realización, en ayuda del proceso de individuación. Debe procurar transformar la confusión psicológica en una comprensión lúcida de las potencialidades inherentes, y de la manera más lógica desarrollar estas potencialidades en realidades expresadas plenamente.Con estos objetivos en mente, el astrólogo debe procurar, primero de todo, determinar, a partir del mapa natal, la naturaleza típica de la relación existente entre los factores conscientes e inconscientes, pues esta relación fija la etapa para el proceso de integración de la personalidad y auto realización. Evidentemente, esta relación cambia de modo constante en sus manifestaciones reales y precisas; pero, no obstante, se funda en algún género de cimiento estructural, que constituye el arquetipo del yo futuro.

En todo individuo, el ego consciente tiende a desarrollarse de un modo particular y diferente; emerge de la matriz del inconsciente impetuosamente y con desconfianza, bajo gran presión o de manera suave y cómoda. La actitud del ego hacia el inconsciente depende de cómo se desenvuelve este proceso. Esta actitud la define esencialmente la época en que el individuo llega a los 28 años de edad, la que en Astrology of Personality llamé la edad de un segundo nacimiento teórico. Esta actitud puede aún cambiar; pero, si parece cambiar radicalmente, eso será en un acto de revulsión; o sea, tenderá a volver a polarizarse en su contrario, por pura insatisfacción consigo misma. Ningún factor astrológico puede indicar el carácter típico de la actitud del ego hacia el inconsciente, así como ningún factor del mapa natal es suficiente para determinar si una persona puede clasificarse como extravertida o introvertida, lo que es una de las cuestiones más difíciles de determinar a partir del mapa natal. Empero, considerando la pauta total del mapa y el modo en que se relacionan individualmente los factores planetarios, mucho puede averiguarse respecto a estos elementos básicos del carácter.

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Mapa Natal de C. G. Jung, 26 de Julio, 1875, 19:20 hrs., Kesswill, Suiza.
Marc E. Jones determinó que la pauta total de un mapa natal cae dentro de unos pocos tipos estructurales fundamentales. Ya sea que se considere o no que sus definiciones y caracterizaciones son plenamente satisfactorias, el principio subyacente en tal clasificación es enteramente cabal, especialmente dondequiera el patrón de la carta se acerca a uno de los tipos ideales. En su libro, M. Jones presenta el horóscopo de Jung como una ilustración de lo que él llama el tipo extendido de pauta, el que presenta, en su forma ideal, conjuntos fuertes y agudos de los planetas en puntos irregulares y que sugiere énfasis muy individual y deliberado en la vida, donde el temperamento se proyecta dentro de la experiencia según sus propios gustos especialísimos. Considerando la pauta total del mapa natal, el astrólogo puede averiguar la concentración o dispersión relativa de los intereses y líneas de actividad de la persona, es decir, su modo particular de hacer que su experiencia sirva al fin esencial de su ser. El ego deberá usar la experiencia si ha de haber integración de la personalidad y auto realización. La principal función del ego es personalizar la cosecha producida por las muchas experiencias de una vida individual refiriéndola a una estructura relativamente permanente de la consciencia y dándole un significado individual.

Donde los planetas se reparten por todo el mapa, el ego tiende a usar variados tipos de experiencias o el conocimiento adquirido para universalizar los intereses de la persona. El individuo puede involucrarse entonces en muchas áreas de la vida, hallando relaciones entre muchísimas facetas del ser. Si el ego tiene un sentido bastante fuerte de integridad estructural y una visión bastante ancha para integrar este material diversificado, la contribución del individuo al género humano puede ser invalorable en su universalidad o su poder para expandir los horizontes y la participación de todos los seres humanos en las diversas actividades de un mundo vasto. Los planetas particulares recalcados en el mapa por sus posiciones angulares indican la forma característica que asumirá la manifestación de la pauta planetaria.

Por otro lado, cuando muchos planetas se arraciman o se dividen en agrupaciones muy definidas en el espacio, la tendencia del ego es depender de tipos definidos de experiencias, énfasis o contrastes estimulantes a fin de organizar el contenido de la consciencia y hacerlo significativo. Al estudiar algunos mapas, podemos sentir la capacidad del ego para controlar la tensión inducida por los énfasis conflictivos o el desequilibrio del temperamento. En otros mapas, los planetas que simbolizan los elementos colectivos y trascendentes de la experiencia o la presión del inconsciente sobre el consciente – tienen tales posiciones predominantes en el mapa natal que al ego se le pueden presentar varios tipos grandísimos de peligro. Estos peligros abarcan desde el fanatismo y empecinamiento irracional hasta la esquizofrenia real, o cualquier otro género de fracaso en el proceso de la integración personal y espiritual.

El mapa de Jung exhibe una definida dispersión de planetas; empero, también revela una notable simetría. Dentro de dos zonas de unos 90 cada una, están contenidos nueve planetas: Saturno, Neptuno, Luna y Plutón en una; Júpiter, Urano, Sol, Venus y Mercurio en la otra. A mitad de camino entre estas dos zonas, está Marte en Sagitario en el hemisferio del cielo abierto inmóvil, tozudo y con gran intensidad ardiente -. Reducido a sus elementos esenciales, la pauta puede esquematizarse gráficamente en esta figura:


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Cuando estudiamos esta significativa pauta emergen varios hechos destacados. Primero, vemos un equilibrio de dos grupos de factores en las zonas del zodíaco que incluyen los puntos equinocciales, conteniendo cada grupo planetas de polaridad contraria a los planetas de la otra (Saturno, Neptuno, Luna en un grupo, son de polaridad contraria, respectivamente, a Júpiter, Urano, Sol y Plutón, en un sentido, puede también decirse de polaridad contraria a los planetas interiores Mercurio y Venus). Entonces, hallamos que estos grupos planetarios se equilibran de tal modo que parecen pender del elevado Marte, algo así como dos cargas que cuelgan, mediante sogas, de un alto soporte. Además, el hecho de que Marte está en sextil (60) a ambos bordes superiores de los grupos planetarios (Saturno y Júpiter que están, por tanto, en trino entre sí, a 120), añade una tendencia latente constructiva e integradora al significado del modelo total. De modo parecido, la Luna está en sextil a Venus y Mercurio, Urano en sextil a Júpiter; y estos diversos sextiles integran y equilibran las fuertes cuadraturas (90) de Saturno a Luna-Plutón, de Júpiter a Venus (y, distantemente, a Mercurio y el Sol), de Sol a Neptuno y de Luna a Urano. Finalmente, el Marte axial fortalece el equilibrio dinámico de la configuración cargada de poder, estando en aspecto de sesquicuadratura (135) a Neptuno y el Sol.

Si se consideraran todos estos aspectos uno por uno, como en las viejas técnicas astrológicas, el resultado sería una extraordinaria confusión de significados. Sin embargo, si toda la pauta planetaria se ve como un motor que opera para la liberación integrada de energía, el cuadro es muy significativo e inspirador. Raras veces se hallan ejemplos de semejante entrelazamiento armónico de factores planetarios vigorosos y liberadores de energía. De esta manera, el horóscopo de Jung puede verse, casi a primera vista, como una fórmula notable para la integración de la personalidad. Si ahora examinamos más atentamente los elementos conexos de esta fórmula, hallaremos también un interesantísimo equilibrio de energía en lo que concierne a la relación entre el ego y el inconsciente colectivo. Esta relación puede también interpretarse como la existente entre forma y energía, entre racional e irracional, entre significado y vida, como podrá verse por el comentario de Jung en El Secreto de la Flor de Oro, una muy significativa vinculación de la mística china y la psicología moderna. El reino de la vida es esencialmente el del dualismo de energías representadas por el Sol y la Luna, mientras que el principio de la forma está bajo la regencia de Saturno.

En el mapa natal de Jung (según los datos que el mismo Jung le proporcionara a la Sra. Fleisher), hallamos que están en ascendente los últimos grados de Capricornio. Saturno, el regente del horóscopo, está en la primera casa, retrógrado en Acuario (que es co-regente con Urano, oponiéndose desde Leo en la séptima casa). Esto establece al elemento Saturniano de la forma en fuerte predominio, aunque el hecho de que Saturno esté retrógrado sugiere que este predominio tiene que luchar contra enemigos internos. En la mayoría de los casos, Saturno retrógrado se refiere a un ego que tiene que volver su atención hacia adentro más que hacia fuera, a fin de ganar el control de las energías biológicas; y ello porque éstas no están normalmente puestas al servicio de los modelos genéricos del organismo humano ni de las tradiciones y moldes colectivos de la sociedad.

En realidad, el horóscopo de Jung demuestra al punto cuán difícil sería para las estructuras biosociales corrientes mantener de por sí el control de sus energías vitales surgidas inusualmente ! Considérese que Urano está en conjunción con el Sol, que la Luna está rodeada por Neptuno y Plutón, y que los dos grupos están en cuadratura recíproca; y se verá cuán radicalmente los planetas del inconsciente desafían la sustancia misma de la vitalidad física y espiritual de Jung. La energía biopsíquica está inquieta y explosiva en el ser de Jung, y el hecho de que el Sol sea potente en Leo y la Luna exaltada en Tauro se suma a la intensidad de una configuración que fácilmente podría conducir a explosiones emocionales o a una peculiar opresión del consciente por parte del inconsciente. Por otro lado, la fuerza de este Sol y esta Luna indica que, en su trabajo de integración, Jung es capaz de depender de una fuerte vitalidad, tanto espiritual como biológica.

No obstante, la necesidad de Saturno es muy grande si ha de mantenerse controlada la energía de los remotos planetas trans-saturninos. El metal del motor de la personalidad deberá ser capaz de contener y liberar decididamente una enorme cantidad de energía biopsíquica inconsciente, o de libido. Si Saturno efectúa la contención (con su atención vuelta hacia adentro, hacia el inconsciente), Marte está a cargo de la liberación; y se demuestra que esta liberación opera de una manera extraordinariamente equilibrada porque Marte es el eje de toda la pauta planetaria. Es equidistante de Saturno y Júpiter (contracción y expansión), del Sol y de Neptuno (el Yo y su vestidura universalista; Cristo y Su Manto de Gloria) y de Plutón y Venus. Está en la casa de la determinación y la reforma sociales (XI), en el signo del conocimiento abstracto y la enseñanza espiritual (Sagitario).

Marte es el símbolo de todas las dirigidas liberaciones de energía y, en un horóscopo que revela tal tensión sobre una energía controlada, es importante todo lo que se relaciona con Marte. Si esa salida de Marte debiera entorpecerse o deformarse, en realidad sería inevitable una explosión psíquica, aún a pesar de la fuerte resistencia de Saturno. Las cuadraturas de Saturno pueden producir energía constructiva, pero si el equilibrio dinámico fuera sacado de quicio por algo que le ocurriera a la salida de Marte, estas cuadraturas se volverían fácilmente destructivas, en especial, aquellas en las que operan Plutón y la Luna. Sin embargo, Marte muestra fuerza destacada, no debido a su posición zodiacal, sino porque está estacionario y ocupa una posición focal en todo el horóscopo. Es fuerte porque en él están equilibradas dos masas de polaridades contrarias, y casi neutralizadas; y, siendo estacionario, tiene un carácter de casi inmovilidad.

El símbolo sabiano, por su posición zodiacal (22 de Sagitario), se suma al significado de estas características marcianas, pues se lee así: Una posición perfecta del mundo viejo se halla en el nuevo: Una lavandería china tiene sus postigos levantados y ahora es ella misma. Este es el símbolo de la realidad del mundo interior al cual el hombre cierra habitualmente sus ojos, el retiro del alma, donde nadie, salvo ella misma, puede entrar. Positivamente, es un grado de fácil equilibrio; negativamente, el mundo en general en una plenitud de goce. La palabra clave es Calma (M. Jones, Symbological Astrology).

La Personalidad Maná

La Personalidad Maná

La personalidad-Maná es una dominante del inconsciente colectivo, es el conocido arquetipo del hombre poderoso en forma de héroe, de cacique, de mago, de curandero y santo, dueño de hombres y espíritus, amigo de Dios.

He aquí una figura colectiva masculina, que surge del fondo oscuro y toma posesión de la personalidad consciente. Este peligro anímico es de sutil naturaleza; por medio de una inflación de la consciencia puede aniquilar todo lo que acaso se ganó mediante una conversación con el anima. Por lo tanto, prácticamente, no es de poca importancia saber que, en la jerarquía del inconsciente,
el anima no representa más que el grado ínfimo, que no es más que una de las figuras posibles, y que su vencimiento hace entrar en la constelación a otra figura colectiva, la cual ahora se hará cargo de su Maná. Porque, en realidad, es la figura del mago la llamo así para abreviar – la que se apodera del maná, es decir, del valor autónomo del anima. Sólo si inconscientemente soy idéntico con esa figura, podré creer que soy yo mismo el poseedor del Maná del anima. Pero sintiéndome identificado lo creeré infaliblemente.

En las mujeres, la figura del mago tiene un equivalente no menos peligroso: es una figura de superioridad maternal, la gran madre, misericordiosa en grado sumo, que lo comprende y lo perdona todo, que siempre ha querido el bien, que siempre ha vivido para los demás y que nunca ha buscado su propia utilidad; la descubridora del gran amor, así como él es el que predica la verdad máxima y última. Y tal como el gran amor nunca se agradece ni se aprecia, así tampoco la gran sabiduría nunca se ve comprendida. Y los dos, mutuamente, son aún más difíciles de conciliar.

Aquí debe de haber un equívoco grave, pues se trata indudablemente de una inflación. El yo se ha apropiado de una cosa que no le pertenece. Pero cómo se ha apropiado de este Maná?

Si fue realmente el yo quien venció al anima, el Maná le pertenece de derecho y entonces será acertada la deducción final de que uno ha adquirido importancia. Pero, entonces: por qué esa importancia, es decir, el Maná, no obra sobre los demás? Porque esto sería un criterio esencial. Pero no obra, porque no es cierto que uno haya adquirido importancia; sólo ha experimentado una mezcla con un arquetipo, con otra figura inconsciente. Por lo tanto hemos de deducirlo así – tampoco es cierto que el yo haya vencido al anima y, por ende, no ha conquistado el Maná. Solamente ha sobrevenido una nueva mezcla con una figura del mismo sexo, figura que corresponde a la imagen paterna y que tiene, si cabe, un poder mayor aún.

Del poder que encadena a todos los seres se libra el hombre que se vence a sí mismo , como dice el poeta. Así se convierte en superhombre, superior a todos los poderes; se convierte en semidiós, quizá en más todavía Yo y el Padre somos uno. Esta formidable afirmación, con toda su terrible ambigüedad, procede precisamente de este momento psicológico.

Frente a esto, nuestro mísero y limitado yo, si posee tan siquiera una chispa de conocimiento de sí mismo, sólo puede retirarse, abandonando presurosamente toda ilusión de poder e importancia. Ha sido un engaño: el yo no ha vencido al anima y, por lo tanto, no ha conquistado su Maná. El consciente no se ha hecho dueño del inconsciente, sino que el anima perdió su arrogancia imperialista en la misma medida en que el yo supo explicarse con el inconsciente. Pero esta explicación no fue una victoria del consciente sobre el inconsciente, sino el establecimiento de un equilibrio entre los dos mundos.

El mago pudo tomar posesión del yo porque éste estaba soñando con una victoria sobre el anima. Fue esto un abuso, y todo abuso del yo tiene por consecuencia un abuso del inconsciente: Cambiando de figura, sigo ejerciendo mi furioso poder.

Hasta hora sabemos solamente que el Maná no lo tienen ni el consciente ni el inconsciente; pues es seguro que si el yo no pretende el poder, no sobreviene el estado del poseído, es decir, que también el inconsciente habrá perdido su preponderancia. En este estado, pues, el Maná tiene que haber ido a parar a manos de un algo que sea consciente e inconsciente o que no sea ni lo uno ni lo otro.

Este algo es el buscado punto central de la personalidad, aquel indescriptible algo entre los contrastes, o el elemento unificador de éstos, o el resultado del conflicto, o el rendimiento de la tensión energética, la formación de la personalidad, un individualísimo paso hacia delante, hacia el próximo grado superior.

El punto de partida para nuestro problema es el estado que sobreviene cuando hayan pasado en medida suficiente al consciente los contenidos inconscientes que producen el fenómeno de anima y animus. Conviene representarse esto del modo siguiente: por lo pronto, los contenidos inconscientes son elementos de la atmósfera personal. Después se desarrollan fantasías del inconsciente personal, que contienen esencialmente un simbolismo colectivo. Ahora bien, estas fantasías no son libres ni irregulares, como acaso se podría creer ingenuamente, sino que se guían por determinadas normas inconscientes que convergen y se dirigen a un fin definido. Así es que estas posteriores series de fantasías se podrían describir mejor como procesos de iniciación, ya que estos nos ofrecen la analogía más próxima. Todos los grupos y tribus primitivos medianamente organizados tienen sus iniciaciones a menudo extraordinariamente desarrolladas, que desempeñan un papel de suma importancia en su vida social y religiosa. Mediante ellas los niños se convierten en hombres, las niñas en mujeres.

Las iniciaciones primitivas son evidentemente misterios de transformación de máxima importancia espiritual. Muchas veces, los iniciandos quedan sometidos a dolorosísimos métodos de tratamiento, y al mismo tiempo se les comunican los misterios, las leyes y la jerarquía de la tribu por un lado y, por otro, teorías cosmogónicas y míticas.

Las iniciaciones han sido conservadas por todos los pueblos civilizados. En Grecia, los antiquísimos misterios eleusinos parecen haberse conservado hasta el siglo VII de la Era Cristiana. Roma estaba materialmente inundada de religiones de misterios. Una de éstas es el Cristianismo que, incluso en su forma actual, conserva, aunque pálidas y degeneradas, las antiguas ceremonias de iniciación, como bautismo, confirmación y comunión. Por lo tanto, nadie puede negar la enorme importancia histórica de las iniciaciones.

La Edad Moderna no posee nada equiparable a la importancia histórica de las iniciaciones (compárense los testimonios de los antiguos, en cuanto a los misterios eleusinos). La masonería, la Iglesia gnóstica de Francia, los legendarios caballeros de Rosa Cruz, la teosofía, etc., sólo son productos mezquinos de substitución de un algo que, en la lista histórica de las pérdidas, debería remarcarse con letra roja.

Es un hecho concreto que, en los contenidos inconscientes, todo el simbolismo de la iniciación se presenta con una claridad que no deja lugar a dudas. La objeción de que esto no es más que una antigua superstición y que carece de todo valor científico, es tan inteligente como si alguien, ante una epidemia de cólera, observara que ésta no es más que una enfermedad infecciosa y, además, antihigiénica. No me cansaré de repetir que aquí no se trata de la cuestión de si los símbolos de iniciación son o no verdades objetivas, sino que sólo se trata de saber si estos contenidos inconscientes son o no equivalentes a las prácticas de iniciación y si tienen o no una influencia sobre la psique humana. Tampoco nos importa la cuestión de si son o no deseables. Basta saber que existen y que ejercen un efecto.

La próxima meta del enfrentamiento con el inconsciente es la consecución de un estado en el que los contenidos inconscientes ya no se queden en el inconsciente ni se expresen indirectamente como fenómenos del anima o del animus, sino un estado en que anima o animus se convierten en función de relación con el inconsciente. Mientras no lo sean, serían complejos autónomos, es decir, factores de trastornos que se burlan del control de la consciencia, portándose así como verdaderos obstáculos. Puesto que esto es un hecho tan generalmente conocido, mi expresión de complejo en este sentido ha tomado carta de naturaleza en el lenguaje general.

Cuantos más complejos tenga uno, tanto más poseído estará; y si intentamos hacernos una idea de aquella personalidad que se expresa por los complejos, tal vez llegaremos a la conclusión de que tiene que ser una mujer histérica: por eso decimos anima. Pero si uno convierte en conscientes sus contenidos inconscientes, primero como contenidos de hechos de su subconsciente personal, luego como fantasías del inconsciente colectivo, llegará entonces a las raíces de sus complejos y así conseguirá acabar con su estado de poseído. A la vez cesa el fenómeno del anima.

Pero aquel algo todopoderoso que produjo el estado de poseído (aquello de que no puedo desprenderme, tiene que ser de algún modo superior a mí) debería lógicamente desaparecer junto con el anima. Y así habría de quedar el individuo libre de complejos, es decir, psicológicamente limpio. Ya no debería suceder nada que no fuese permitido por el yo, y si el yo quisiera algo, nada habría de tener la suficiente fuerza para interponerse como obstáculo. Con ello se aseguraría para el yo una posición inexpugnable: la decisión de un superhombre o la superioridad de un sabio perfecto. Ambas figuras son imágenes ideales, un Napoleón por una parte, un Lao-Tsé por otra. Ambas figuras corresponden al concepto de lo extraordinariamente eficaz, expresión explicativa que Lehmann usa como substituto de Maná. Corresponde a una dominante del inconsciente, a un arquetipo que se ha formado en la psique humana desde tiempos inmemoriales, mediante la experiencia correspondiente.

El primitivo no analiza y no se da cuenta de por qué otro le es superior. Si es más listo y más fuerte que él, entonces tiene Maná, es decir, tiene una energía más fuerte; esta energía podrá volver a perderla, quizá porque alguien haya pasado por encima de él, mientras estaba durmiendo, o porque alguien haya pisado su sombra.

La personalidad-Maná se desarrolla históricamente para la figura de héroe y para el hombre-dios , cuya figura terrenal es el sacerdote. Los analíticos podrán decirnos hasta qué punto el médico es Maná. Ahora bien, en tanto que el yo se apropia aparentemente el poder pertinente al anima, el yo se convierte directamente en personalidad-Maná. Este proceso es un fenómeno casi regular y corriente. Todavía no he visto ni un solo proceso de semejante desarrollo más o menos avanzado, en el que no hubiese tenido lugar siquiera pasajeramente una identificación con el arquetipo de la personalidad-Maná. Y es lo más natural del mundo que así suceda, pues no sólo uno mismo lo espera, sino que todos los demás lo esperan también. Difícilmente se puede impedir el admirarse un poco a sí mismo, por saber mucho más que otros; y los demás experimentan tal necesidad de hallar en alguna parte un héroe palpable o un sabio superior, un Führer (jefe) y padre, una autoridad indiscutible, y con la mayor solicitud edifican templos y encienden incienso aún a los dioses en miniatura. Esto no sólo es la lamentable estulticia de los hombres-papagayos sin juicio, sino que se trata de una ley psicológica natural, según la cual siempre ha de volver a suceder lo que ya antes sucedió. Y esto siempre volverá a ser así, mientras la consciencia no interrumpa la ingenuidad de concretizar a las protoimágenes.

No sé si es deseable que la consciencia altere las leyes eternas; sólo sé que a veces las altera y que esta medida es para ciertos hombres una necesidad vital, aunque a menudo esto no les impide sentarse ellos mismos en el trono del padre, para volver a confirmar la vieja regla de antes. En fin ! No se ve la forma como se podría escapar del poder superior de las protoimágenes.

Tampoco creo de ningún modo que sea posible escapar de este poder superior. Sólo se puede variar la orientación para con él, evitando así el riesgo de ir a parar ingenuamente a un arquetipo y verse luego obligado a desempeñar un papel a expensas de su humanidad. El estar poseído por un arquetipo le convierte al hombre en una figura meramente colectiva; le convierte en una especie de máscara, detrás de la cual lo humano, lejos de poder desarrollarse en modo alguno, ha de atrofiarse progresivamente. Por lo tanto, conviene no perder de vista el peligro de incurrir en la dominante de la personalidad-Maná. Porque este peligro no sólo consiste en que uno mismo se convierta en máscara paterna, sino también en que quede entregado a dicha máscara si la lleva otro. En este sentido, maestro y alumno son idénticos.

Conversando sobre Jung

Conversando sobre Jung

ConversandosobreJungEl público lector de Jung conoce a María Luisa von Franz por la colaboración esencial que prestó en la composición de “el Hombre y sus Símbolos”, esa gran obra de la vulgarización de la psicología de las profundidades, además de sus propios libros sobre interpretación de la mitología en los cuentos de hadas, y otros temas.

R. B.-Cómo se sitúa usted en relación a Jung?

MLvF.- Yo empecé a los dieciocho años por un análisis con él y lo ayudé a traducir los textos latinos y griegos de la alquimia. Llegué a ser su alumna. Es así que he asistido al nacimiento de sus obras después de sus sesenta años. Le debo todo.

R. B.-De donde viene su interés por los cuentos de hadas? Qué importancia tienen para usted?

MLvF.- Una escritora me pidió que le ayudara a escribir un libro sobre los cuentos de hadas. Cuando ya llevaba mil páginas, resultó que no quería una interpretación junguiana, entonces continué sola y me he especializado en la interpretación psicológica. Así he descubierto que los cuentos de hadas son representaciones arquetípicas del inconsciente colectivo, las más fecundas, las más variadas y las más fundamentales de todos los mitos. Ellas nos entregan una “anatomía comparada” del alma humana colectiva. Y además son bellas, y hablan directamente a todo el mundo.

R. B.- Usted ha colaborado en todas las grandes obras alquímicas de Jung. Qué lugar considera que ocupa la alquimia en la totalidad de su obra?

MLvF.- Cuando Jung descendió a las profundidades de su inconsciente (después de su separación de Freud), produjo un enorme material simbólico que no parecía tener analogías con los mitos conocidos. Por sus sueños fue conducido a la alquimia y allí descubrió todos los paralelos a sus experiencias. Estas últimas no eran entonces imágenes subjetivas, ellas constituían un largo sueño colectivo humano, un sueño que compensa y completa lo que falta en nuestro mito oficial cristiano y que explica el desarrollo de las ciencias naturales. Para él (y para mí) el mito de la alquimia es el mito del occidente, el de la era de Acuario, el mito que podría sanar nuestros problemas actuales.

R. B.-Qué significa la alquimia para el hombre contemporáneo?

MLvF.- Nuestro mundo consciente oficial sufre de un conflicto entre la religión cristiana y las ciencias naturales (a menudo materialistas y racionales). Los símbolos de la alquimia reúnen estos dos mundos. Aparecen espontáneamente en muchos sueños modernos. El paciente de Psicología y Alquimia” era un físico. En el simbolismo de la alquimia se encuentra anticipada una reunión del mundo del alma y de la materia.

R. B.-Qué piensa usted del paralelo entre la psicología de Jung y la física nuclear?

MLvF.- Las hipótesis fundamentales de la física son imágenes arquetípicas, es decir, energía, partículas, etc. Son entonces en último análisis imágenes psíquicas (mentales). Al contrario, si se desciende hasta las capas más profundas del inconsciente, se llega a una capa que no es puramente psíquica, sino que parece reflejar hechos fisiológicos, o más bien atómicos. Es como si uno se aproximara a una realidad única por dos costados diferentes, que no es psíquica ni tampoco material, el “misterio del ser o de la vida” que trasciende nuestra comprensión. Porque los modelos que el hombre se hace se reencuentran, ya sea que se aproximen desde el costado material o el psíquico.

R. B.-Cuál es, a este respecto, el sentido del gran libro “Números y Tiempo, que Jung le confió antes de morir, para que usted lo escribiera en su lugar?

MLvF.- Jung solamente me dio algunas notas que él había tomado sobre las cualidades individuales de los primeros cinco números, pero ha dejado alusiones indicando que había allí una continuación de la idea de la sincronicidad. El resto, lo he ensamblado y clarificado tanto como he podido. Lo que me ha ayudado, sobre todo, es el descubrimiento que en la China antigua los números estaban ligados naturalmente a la idea de la sincronicidad. Son probablemente los Naturkonstanten del unus mundus, del ser psíquico y de la materia.

R. B.- Si se quisiera renovar la enseñanza práctica de la psicología de Jung para el hombre de la calle qué diría usted?

MLvF.- En el pasado, era natural para todo hombre tomar en consideración sus sueños, vea la Biblia, por ejemplo. Ciertos sueños han decidido el destino de la humanidad. El sueño es la voz del instinto humano, que puede darnos un consejo en situaciones donde la pura razón no es suficiente; por ejemplo, puede indicar el futuro. En nuestro mundo moderno, la naturaleza ya no es el más grande de los peligros para el hombre, ahora lo es el hombre mismo por el estado de su alma. Por ejemplo, la bomba atómica, el terrorismo, las locuras políticas (como el nazismo), etc. Jung muestra un camino que nos permite evitar estos peligros.

R. B.-Cómo ve usted el porvenir de la escuela junguiana?

MLvF.- Como la psicología de Jung comienza a ser muy conocida, ella atrae oportunistas, ambiciosos, oficiosos, que quieren representarla sin aplicarla a ellos mismos. Hay ahí un gran peligro. Jung preveía que serían más bien los que sufren, los que buscan, los que ensayan de vivir con su sabiduría, los que la mantendrían con vida. Puede ser que debamos pasar por una catástrofe general antes de que Jung sea descubierto por los sobrevivientes, si es que los hay…

R. B.-Qué mensaje dirigiría usted a los jóvenes, aquí y ahora?

MLvF.- El mensaje de los hippies: “Do your own thing”, pero en un nuevo sentido. Que se apliquen a su alma personal, que se dejen conducir por sus sueños hacia una creatividad nueva que podría hacer revivir nuestra cultura occidental en una forma nueva, donde el hombre libre esté colocado al centro, viviendo en armonía con la naturaleza, en lugar de explotarla y destruirla. La actitud fundamental es una actitud de amor, no de poder.

R. Bies

Traducido y extractado por Farid Ázael de
Question de
Editions Ritz
París

Más Información:
C, G, Jung Psicología y Alquimia – Santiago Rueda.
C, G, Jung Energética Psíquica y Esencia del Sueño – Paidós.
C, G, Jung Recuerdos, Sueños, Pensamientos – Seix Barral.
C, G, Jung La Interpretación de la Naturaleza y de la Psiquis – Paidós.
M. L von Franz – Símbolos de Redención en los Cuentos de Hadas. Paidós

El Yo, arquetipo de la Individuación.

El Yo, arquetipo de la Individuación.

El Yo imprime su globalidad sobre nuestra vida psicológica a medida que nos
desarrollamos. Se nos muestra como la imagen psicológica de lo divino. Y como tal, tiene algo de las cualidades de una finalidad trascendente, como un blanco móvil hacia el cual viajamos.

Nuestros primeros atisbos del Yo nos llegan envueltos en despliegues generales de energía psicológica más que como acontecimientos o imágenes que podamos identificar concretamente con el Yo. Los primeros atisbos que Carl Jung tuvo del Yo le hicieron reducir los signos de su presencia a libido. Más tarde, la experiencia clínica y la necesidad teórica le forzaron a proponer un arquetipo del Yo distinto de los despliegues generales de energía psicológica. A través de las décadas sus escritos parecen atravesar un proceso de individuación, a medida que él describe el Yo cada vez más como el organizador de los otros arquetipos y de las vidas personales en los casos que estudiaba. Como nosotros, al principio no pudo distinguir entre la inmersión inconsciente del niño en la unidad del Yo y el encuentro consciente del adulto maduro con los símbolos del Yo.

El Yo no puede ser reducido a la consciencia infantil. En realidad debería ser entendido como lo que nos contenía en nuestros orígenes. Como círculo o esfera, aguas primordiales o jardín del Eden, el Yo nos rodeaba e inspiraba. Cuando somos uno con nuestro inconsciente, con nuestro cuerpo, nuestros padres y madres y el universo, nuestro sentido temporal nos da un conocimiento íntimo del tipo de tiempo en el que habita el Yo. A este tiempo lo denomino tiempo eónico para distinguirlo de la noción religiosa de la eternidad de Dios y del tiempo secular de los relojes. El tiempo eónico se parece al tiempo de la visión mística, de la inspiración artística, los sueños, los cuentos de hadas y los mitos que empiezan con Érase una vez. Se parece al sentido temporal que rodea las coincidencias significativas y las experiencias del sistema nervioso parasimpático tales como una elevada sexualidad. Cuando recordamos la unidad inconsciente del mundo y nuestras psiques en el tiempo eónico de los orígenes, recordamos una experiencia de la presencia del Yo sin diferenciación consciente. Nuestra primera unidad es inconsciente. No se ha movido desde el Uno al Dos y a los Muchos, no ha atravesado lo que los chinos llaman las diez mil cosas.

En ocasiones Jung señala la relación recíproca del Yo y la consciencia, pero a menudo subraya el papel subordinado de la consciencia personal que él denominó ego:

El término Yo me pareció adecuado para este sustrato inconsciente, cuyo exponente en la consciencia es el ego. El ego es respecto al Yo como lo movido al motor, o como el objeto al sujeto, pues los factores determinantes que irradian del Yo rodean al ego en todas partes, subordinándolo…. No soy el creador de mí mismo, más bien me ocurro a mí mismo.

Tanto si el Yo se relaciona con la personalidad como un igual recíproco o como un contenedor superior, ocurre una sucesión de paradojas de lo más difícil: el Yo a la vez contiene y es el contenido de la persona completa; el Yo es a la vez aquello de lo que venimos y aquello que anhelamos; el Yo incluye el ego, pero el Yo el y el ego pueden dialogar como representantes del conjunto de la persona y de la más limitada personalidad consciente; el Yo está oculto pero ama ser descubierto; el Yo tiene un valor supremo, como una valiosa perla psicológica, pero se halla en medio de la vida ordinaria, en la paja y el estiércol, como decían los alquimistas. Todos los arquetipos tienen esta doble naturaleza, y para este arquetipo que afecta a todos los demás, esta doble naturaleza llega a extremos paradójicos. En realidad, el Yo contiene polaridades personales y transpersonales como bien y mal, femenino y masculino, punto y círculo, armonía y disonancia, orden y caos, complejidad y simplicidad.

Sin embargo sería erróneo derivar de aquí una especie de filosofía pseudo-oriental. El término alemán Selbstverwirklung, que Jung emplea en el sentido de autorrealización sugiere la presencia de una trayectoria de movimiento activo, creativo y urgente, no un diluirse en una conciencia difusa. En contraste con las descripciones orientales del desarrollo psicológico, la descripción junguiana del movimiento de la personalidad hacia el Yo no acaba en la disolución o desaparición del ego.

La crítica que hace la literatura espiritual del ego cargado de deseos contrasta con la valoración del ego psicológico que hace la psicología moderna. Jung emplea el ego (das Ich) para sugerir un receptor de experiencia consciente contrapuesto y compensado por el inconsciente. Sin el ego psicológico no hay nadie pensado por el inconsciente. Sin el ego psicológico no hay nadie que pueda vivir la vida o experimentar el Yo. El ego de Jung es uno entre muchos complejos a los que acontecen sentimientos y pensamientos. Se hace la ilusión de originar sentimientos y pensamientos, y la ilusión de estar en el centro, hasta que el Yo lo destrona durante el proceso de individuación.

La individuación, como el nombre sugiere, significa ponernos de acuerdo con nuestra verdadera naturaleza. La individuación desafía al ego a entrar en una condición desconocida en vez de permanecer cautivo de lo habitual y familiar. Una vida personal en la que no se introduce el Yo como factor transpersonal corre el riesgo de estancarse. Si el Yo desafía nuestra vida personal con la individuación, generalmente tenemos al principio una sensación de incomodidad y de pérdida. Este proceso requiere una considerable ampliación de nuestra personalidad. Nuestra vida personal empieza a ser cada vez más regida por un centro de gravedad y una organización que incluye realidades transpersonales e inconscientes. Incluso cuando queda establecida la regencia del Yo, sus formas de regir nuestra vida personal cambian a medida que seguimos el proceso de individuación.

Podemos ver cómo la regencia del Yo empieza en nuestras vidas examinando desde el trono del ego las formas que tiene el Yo de ejercer poder, relacionarse y afirmar su importancia.

Nuestro poder sobre la gente, la naturaleza y las cosas nos acostumbra a una ilusión de control. Cuando este control aparente falla cuando nuestros hijos se hacen más independientes y nos desafían, cuando un jardín que habíamos plantado se congela, cuando se estropea nuestro coche o cuando muere alguien con quién contábamos – nuestro inadecuado sentido de identidad orientada al control falla también. En casos extremos nos sentimos como si estuviéramos muriendo, impotentes o carentes de importancia. El Yo puede incluso empujar al fracaso identidades de control particularmente grandiosas o engreídas, como ocurrió con Edipo y el rey Lear, como si el Yo quisiera ponernos en un estado adecuadamente rendido y receptivo. A veces el Yo hace su aparición sólo cuando hemos sido llevados a la desesperación.

Cuando consideramos que las relaciones pueden brindar el valor y significado último de nuestras vidas, estamos practicando una forma de idolatría. El Yo tiende a romper esta idolatría por varios caminos, incluyendo el hacer que nos demos cuenta de que la otra persona no encaja en nuestra imagen del alma más íntima y última. Jung utilizó los nombres de ánima y animus arquetipos de los opuestos inconscientes más prominentes aprovechando términos latinos para alma. En personas heterosexuales y algunas de las que prefieren el mismo sexo, estas imágenes anímicas del sexo opuesto en el interior del inconsciente son proyectadas sobre otra persona. Estas proyecciones contienen parte de la fuerza psicológica que posteriormente fluye hacia el Yo.

Además, el Yo apoya una unión de opuestos interiormente reconciliados. Mientras buscamos por el mundo este opuesto de nuestro interior, podemos obtener de lo que vive en nosotros sanación y conocimiento, pero no conseguiremos virar nuestra búsqueda hacia el interior. Estas imágenes, cuando se proyectan sobre otra persona en una relación, aportan posibilidades instintivas, sexuales, eróticas, afiliativas y espirituales. Algunas personas parecen descubrir su opuesto interior a través de la relación, mientras que otras deben abandonar niveles idolátricos de relación y girar directamente hacia el interior. A la larga el Yo exige nuevas formas de estar en relación basadas en un mayor contacto interior con el opuesto.

Cuando permitimos que el Yo fluya sobre nuestras antiguas formas de relacionarnos, estamos modificando las proyecciones a fin de madurar. Podemos escalar lo que Platón denomina la escalera del amor siguiendo nuestro anhelo del Yo, originalmente mal situado en una relación personal. Primero nos introducimos en la atracción física, luego en el amor por otra alma, y finalmente, a través de la educación en el amor, regresamos al hogar, a la realidad de nuestra propia alma. En contraste con el madurar a través de la relación, también podemos retirar nuestra proyección con un esfuerzo que incremente nuestra consciencia. Las imágenes cargadas que hemos proyectado no encajan con el ser humano en ningún caso, y la fase de luna de miel se acaba, en relaciones románticas e incluso en la amistad. Como una versión adulta del movimiento del niño hacia un aumento de la dependencia o bien un aumento de la autonomía, nos rendimos o crecemos.

La regencia del Yo, hacia la cual la individuación hace girar gradualmente nuestra consciencia, busca desarrollar nuestra maduración minando las viejas formas de usar el poder y de relacionarnos. El Yo actúa detrás de nuestro poder; nos aporta modelos, armonizándonos adecuadamente con la naturaleza del cosmos y buscando encarnar una verdad paradójica de opuestos reconciliados. Y el Yo actúa tras nuestro anhelo de relaciones, pues contiene potencialmente el matrimonio interior.

Pero la tercera rendición a la regencia del Yo tiene que ver con el sacrificio de todo lo que habíamos pensando que éramos. El Yo se mueve desde la periferia de nuestra vida psicológica hacia el centro. Un gurú me dijo que cuando se cierran los huesos del cráneo de un bebé, Dios no puede entrar, y por eso el ego cree ser Dios. En la mayoría de los casos el Yo empieza a centrarnos y a individuarnos, tanto en el ámbito consciente como en el inconsciente, hacia la mitad de la vida. La formación de nuestra personalidad y el empleo de nuestra energía psicológica para desarrollar nuestras vidas a través de aptitudes, trabajo y relaciones, limita nuestro acceso al inconsciente y a su influencia creativa y espiritual. El Yo se convierte en centro de la psique consciente e inconsciente, y los demás arquetipos, como el animus y el ánima, se subordinan al él. Pero el Yo desempeña también otros papeles. Como testigo, el Yo observa cómo nuestra personalidad atraviesa e integra experiencias, como los dos pájaros en este pasaje de la Manduka Upanishad: Dos pájaros, compañeros siempre unidos, se posan en el árbol de la mismidad. De los dos, uno come el dulce fruto y el otro observa sin comer. El Yo es el árbol y es a la vez el pájaro que observa las experiencias de nuestra personalidad.

Nuestras personalidades a veces inician el proceso de individuación sin que estemos suficientemente conectados con el cuerpo y con la tierra ni suficientemente comprometidos con nuestras vidas. Jung relata el caso de una mujer que experimenta pasivamente la individuación como quien contempla paisajes campestres desde un tren expreso. De esta mujer dice:

La individuación sólo puede tener lugar si primero regresas al cuerpo, a tu tierra; sólo entonces puede hacerse real… Ella debe volver a la tierra, a su cuerpo, a su individualidad y separación; de otro modo estará en el río de la vida, será todo el río, y nada habrá sucedido porque nadie se habrá dado cuenta….. La individuación sólo puede ocurrir cuando nos damos cuenta de ella, cuando hay alguien ahí que le presta atención; de otro modo es la eterna melodía del viento en el desierto.

A veces el Yo parece un destructor de nuestras identidades acostumbradas. Pero visto a través de la lente de sus propósitos, actúa para que nuestro compromiso sea más completo. Los alquimistas decían que su trabajo transformador requería el conjunto de la persona, y el Yo exige lo mismo. Generalmente esta exigencia recae sobre todo en nuestros aspectos menos desarrollados, nuestras conexiones más débiles, que habíamos ignorado durante la primera mitad de nuestras vidas.

La Individuación

La Individuación

Imaginación Activa y Vida
El camino natural hacia la experiencia personal del inconsciente colectivo se abre mediante los sueños y, con menor frecuencia, las visiones, alucinaciones, fenómenos sincrónicos, etc. Además de estas manifestaciones espontáneas, Jung introdujo en la práctica analítica otro método de hacer contacto con las capas más profundas del inconsciente. Es un tipo de introspección o meditación, basada en la actividad de la fantasía, que denominó imaginación activa. La primera reacción a la propuesta de que la persona imagine activamente consiste por lo general en suspicacia y resistencia, lo que parece comprensible en vista de la obvia irracionalidad de dicho procedimiento. Sin embargo, para Jung todo consistía precisamente en el sin sentido de la actividad fantástica desenfrenada, en el elemento de juego que debe tomarse con toda seriedad: La actividad creativa de la imaginación libera al hombre de su vínculo con el nada más que y lo eleva a la categoría del que juega. Como dice Schiller, el hombre es completamente humano sólo cuando juega.

La frecuente objeción acerca de que las supuestas fantasías son pensadas conscientemente, y que por tanto las imágenes no provienen de ningún modo del inconsciente, carece de sustento. Es verdad que existe cierto grado de ilusión, que no es producto del inconsciente sino que está dispuesto por el ego. Las ilusiones son fantasías manipuladas y su naturaleza falsa puede distinguirse fácilmente a partir de la ausencia de motivos arquetípicos e imágenes númines. Asimismo, falta el elemento de sorpresa, así como cualquier cosa que pueda sentirse como atemorizante o perturbadora. La imaginación genuina está inspirada por el inconsciente; el ego se enfrenta a las imágenes como si fueran la realidad, no sólo con una percepción pasiva, sino participando activamente en su juego y llegando a un acuerdo con ellas. Las imágenes son auto-manifestaciones de la psique y por tanto pueden considerarse fragmentos de aquellos sueños diurnos soñados por debajo del umbral de la consciencia, los que ésta no percibe debido a su preocupación con los procesos del mundo exterior.

El objetivo de la imaginación activa es encontrar una posición intermedia entre consciente e inconsciente, pues posee una cualidad de opuestos combinados. Jung también habló de una función trascendente de los opuestos (*). Una precondición del éxito de la imaginación activa es que no debería ser un pretexto para escapar de la vida. Las fantasías no constituyen un sustituto de la vida; son los frutos del espíritu que le son regaladas al que paga su tributo a la vida. El que evade el deber no siente nada más que su propio miedo mórbido y este no tiene para él sentido alguno.

No es posible decidir con certeza si la consciencia predomina sobre el inconsciente en la imaginación activa, o si el inconsciente lo hace sobre la consciencia. Es por ello que Jung le otorgaba el papel dominante ora a uno, ora al otro. Al ponerse de acuerdo con el inconsciente el ego toma la delantera, pero el inconsciente debe tener su lugar también: audiatur et altera pars. Debe compararse esta afirmación de los comienzos con una que surgió más adelante: El árbitro final del patrón es un impulso obscuro, un inconsciente que se precipita a priori en una forma plástica Todo el procedimiento parece estar dominado por un sutil conocimiento previo no sólo del patrón, sino de su sentido. En definitiva es una interacción entre consciente e inconsciente, donde con frecuencia el líder se convierte en el que es liderado y viceversa. Aunque Jung y sus pacientes utilizaron este método de imaginación activa durante muchos años, pasó mucho tiempo antes de que él fuera capaz de discernir una ley y un sentido en la variedad de complicados patrones y configuraciones que éstos producían, ya fuera en forma de danza, pintura, dibujos o modelado. Sólo gradualmente descubrió que estaba siendo testigo de la manifestación espontánea de un proceso inconsciente que era apenas ayudado por la habilidad técnica del paciente y al que más tarde bauticé como proceso de individuación. En la imaginación activa el proceso, como en los sueños y otras manifestaciones del inconsciente, se presenta en una sucesión de imágenes, de tal manera que al menos en parte puede ser percibido por la mente consciente. Al referirse a un a priori inconsciente, un sutil conocimiento previo que reina sobre todo el procedimiento, Jung alude al arquetipo del sí-mismo, que es la fuerza motora detrás de la formación de imágenes y que dispone los acontecimientos inconscientes. Gracias a él, la fantasía por lo general no se sale de sus carriles, aunque sorprendentemente siempre llega a destino, a pesar de que el que fantasea pueda tener la sensación de estar totalmente expuesto a los antojos caprichosos y subjetivos del azar.



Como puede deducirse de los pasajes que he citado, la individuación no consiste únicamente en sucesiones de imágenes del inconsciente. Éstas son sólo parte del proceso, representando su realidad interior o espiritual. Su complemento necesario es la realidad exterior, el desarrollo de la individualidad y el destino que le espera. Ambos aspectos del proceso están regulados por el poderoso arquetipo del Sí-mismo. En otras palabras, durante la individuación el Sí-mismo surge al mundo de la consciencia, en tanto al mismo tiempo su naturaleza originalmente psicoide se escinde, de tal manera que se manifiesta tanto en imágenes interiores como en acontecimientos de la vida real. Por ello Jung amplió su definición del proceso de individuación como una sucesión de imágenes interiores describiéndolo como la vida en sí: En última instancia toda vida es la realización de una totalidad, es decir, de un Sí-mismo, razón por la cual esta realización también puede denominarse individuación. Básicamente, la individuación consiste en intentos siempre renovados y necesarios para amalgamar las imágenes interiores con la experiencia exterior. O en otras palabras, es el esfuerzo de hacer de lo que el destino pretende hacer con nosotros, algo completamente nuestro (W. Bergengruen). Cuando hay éxito una parte del Sí-mismo se realiza como una unión del adentro y el afuera. Luego un hombre puede reposar sobre sí mismo, pues está satisfecho de sí y un aura de autenticidad emana de él.

Para Jung el sentido de la vida es la realización del Sí-mismo. Toda vida está ligada a carreras individuales que la realizan Sin embargo, toda carrera está cargada de un destino y una meta individual y sólo la realización de éstos hace que la vida cobre sentido. La importancia de esta afirmación tan coherente se torna evidente al considerar que el arquetipo del Sí-mismo es indefinible, inefable, una X oculta cuyas concretizaciones resultan indistinguibles de las imágenes de Dios. Asimismo, el proceso de individuación no culmina en la vida más plena posible vivida porque sí y tampoco en la profunda comprensión intelectual; su sentido fluye de la cualidad númine del sí-mismo. Para ponerlo en términos religiosos, la individuación debe comprenderse como la realización de lo divino en el hombre.

Expresar el sentido de la vida en estos términos no tiene por cierto la intención de establecer un dogma o un artículo de fe. Surge, como Jung lo enfatizara en repetidas oportunidades, sólo de la interpretación de los fenómenos psíquicos y cada interpretación es subjetiva. Obviamente, el intelecto crítico se enfrenta una y otra vez con la pregunta de la validez objetiva de los hechos y experiencias que pueden verificarse en el plano psicológico. Sin embargo, es difícil ver cómo podría responderse esa pregunta, pues el intelecto carece de los criterios necesarios. Cualquier cosa que sirva como criterio está sujeto a su vez a la pregunta crítica de la validez. Lo único que puede decidir en este caso es la preponderancia de los hechos psíquicos. Enfrentado a esta incertidumbre, Jung no descartó una interpretación del sentido opuesta a la suya, así como de la de todas las demás. El verdadero sentido es con frecuencia algo que también podría llamarse sinsentido, pues hay una gran medida de inconmensurabilidad entre el misterio de la existencia y la comprensión humana. Sentido y sinsentido son meramente rótulos humanos que sirven para brindarnos un sentido de la dirección razonablemente válido.

La investigación científica termina estableciendo que el arquetipo del Sí-mismo alcanza su objetivo en cada vida individual. En una individuación natural lo hace aunque el mundo del inconsciente permanezca en la penumbra y sin que se haya visto ni siquiera una sola imagen arquetípica, menos aún que haya sido comprendida con todas sus consecuencias.

Una experiencia de sentido sin contar la de la fe viva – proviene únicamente de una profundización de la realidad exterior a través del reconocimiento de su esencia númine. La vida que tan sólo sucede para y por sí misma no es una vida real: sólo es real cuando se hace conocida, comprendiendo aquí la vida real como vida con un sentido. Al tornarse consciente de sus conexiones e imágenes trascendentales y al experimentar su cualidad númine, se tiene una vaga idea de las facultades que operan en forma autónoma detrás del accionar y del ser, creando un orden en la vida de cada uno, así como detrás de hechos aparentemente fortuitos. Es así como el individuo experimenta, o intuye, cuán vasto es el nexo de la vida y la meta que se esfuerza para alcanzar, sin importar si esto debe interpretarse como sentido o sinsentido y sin importar si cualquiera de estas interpretaciones es o no buscada. Jung buscó de hecho una interpretación, intentando crear el sentido, aunque plenamente consciente de las limitaciones de cada interpretación. Como médico se vio enfrentado una y otra vez con la necesidad de interpretar el sentido: El hombre puede vivir las cosas más asombrosas si estas tienen sentido para él. Pero la dificultad se encuentra en crear ese sentido.

Aunque el hombre esté plenamente consciente de los límites impuestos por la teoría del conocimiento, la morada interior y revelación del arquetipo númine del Sí-mismo constituye una experiencia que puede tener graves consecuencias. El peligro de confundir la individuación con convertirse en un hombre dios o un súper hombre es demasiado evidente. Las consecuencias trágicas o grotescas de este error de comprensión pueden evitarse tan sólo si la personalidad del ego es capaz de llegar a un acuerdo con el Sí-mismo, sin perder de vista la realidad de las limitaciones humanas y la cualidad de ser criaturas corrientes. El Sí-mismo en su divinidad (verbigracia, el arquetipo) puede tornarse consciente sólo dentro de nuestra consciencia. Y puede hacerlo sólo si el ego está plantado con firmeza. El Sí-mismo debe llegar a ser tan pequeño como el ego e incluso más pequeño que éste – aunque sea el océano de la divinidad: Dios es tan pequeño como yo, dice Angelus Silesius. Debe volverse el pulgarcito en el corazón, escribió Jung en una carta (Septiembre de 1943) al explicar la paradoja de realizar el Sí-mismo. El Sí-mismo es la extensión inconmensurable de la psique y al mismo tiempo su esencia más recóndita. El pulgarcito en el corazón es una alusión a la naturaleza infantil de la divinidad. Es el purusha indio, más pequeño que lo pequeño, más grande que lo grande. También Cristo es venerado como gobernante del mundo y como niño.

El proceso de individuación requiere una confrontación despiadadamente honesta con los contenidos del inconsciente y esto es suficiente para enfriar cualquier ataque de ebullición. Guarda numerosas penumbras y conocimientos dolorosos que conducen a la modestia. No obstante, cualquiera que mire con desdén a los no iluminados o que predique verdades se ha vuelto víctima de su propia estupidez. Ha identificado su ego con los contenidos del inconsciente. El término psicológico para esto es inflación. Va desde más o menos la pomposidad inocua a la completa extinción del ego en la imagen configurada por el inconsciente.

La individuación sigue su curso de manera significativa sólo en nuestra existencia cotidiana. La aceptación de la vida tal como es, de su banalidad, su cualidad de extraordinaria, el respeto por el cuerpo y sus exigencias, son un prerrequisito para la individuación al igual que la relación con el prójimo. Cuanto más persistente se torna la cualidad espiritual del Sí-mismo, más se amplía la consciencia a través de la integración de contenidos psíquicos, y más profundamente debe el hombre afirmar sus raíces en la realidad, en la propia tierra, en el cuerpo, y con mayor responsabilidad vincularse con los seres más cercanos y queridos y al entorno, porque el aspecto mundano del arquetipo y sus cualidades instintivas también deben verse realizadas.

Más Sincronicidad: Prólogo de C. G. Jung al I Ching

Más Sincronicidad: Prólogo de C. G. Jung al I Ching

Puesto que no soy sinólogo, una presentación del Libro de las Mutaciones escrita por mí habrá de constituir un testimonio de mi experiencia personal con este libro grande y singular. Se me brinda así, además, una grata oportunidad para rendir homenaje una vez más a la memoria de mi desaparecido amigo Richard Wilhelm. Él mismo tenía honda consciencia de la importancia cultural de su traducción del I Ching, versión sin igual en Occidente.

Si el significado del Libro de las Mutaciones fuese fácil de aprehender, la obra no requeriría de ningún prólogo. Pero sin lugar a dudas no es este el caso, ya que hay tantas cosas que se presentan oscuras en torno de él, que los estudiosos occidentales tendieron a desecharlo, considerándolo un conjunto de “fórmulas mágicas” o bien demasiado abstrusas como para ser inteligibles, o bien carentes de todo valor. La traducción de Legge del I Ching, única versión disponible hasta ahora en inglés, contribuyó poco para hacer accesible la obra a la mentalidad occidental. Wilhelm, en cambio, hizo el máximo esfuerzo para allanar el camino hacia la comprensión del texto. Estaba en condiciones de hacerlo, dado que él mismo había aprendido la filosofía y el uso del I Ching con el venerable sabio Lao Nai Hsüan; además, durante un período de muchos años había puesto en práctica la singular técnica del oráculo. Su captación del significado viviente del texto otorga a su versión del I Ching una profundidad de perspectiva que nunca podría provenir de un conocimiento puramente académico de la filosofía china.

Le estoy muy agradecido a Wilhelm por la luz que él aportó a la comprensión del complicado problema del I Ching, y así mismo por facilitar una profunda introvisión en lo que respecta a su aplicación práctica. A lo largo de más de treinta años me he interesado por esta técnica oracular o método de exploración del inconsciente, ya que me parecía de insólita significación. Ya estaba bastante familiarizado con el I Ching cuando por primera vez me encontré con Wilhelm a comienzos de la década del veinte; me confirmó entonces lo que yo ya sabía y me enseñó muchas cosas más.

No conozco el idioma chino ni he estado nunca en China. Puedo asegurar al lector que no es en modo alguno fácil hallar la correcta vía de acceso a este monumento del pensamiento chino, que se aparta de manera tan completa de nuestros modos de pensar. A fin de entender qué significa semejante libro es imperioso dejar de lado ciertos prejuicios de la mente occidental. Es un hecho curioso que un pueblo tan bien dotado e inteligente como el chino no ha desarrollado nunca lo que nosotros llamamos ciencia.  Pero sucede que nuestra ciencia se basa sobre el principio de causalidad, y se considera que la causalidad es una verdad axiomática.  No obstante, se está produciendo un gran cambio en nuestro punto de vista. Lo que no consiguió la Crítica de la razón pura de Kant lo está logrando la física moderna. Los axiomas de la causalidad se están conmoviendo hasta sus cimientos: sabemos ahora que lo que llamamos leyes naturales son verdades meramente estadísticas que deben por lo tanto, necesariamente, dejar margen a las excepciones. Todavía no hemos tomado lo bastante en cuenta el hecho de que necesitamos del laboratorio, con sus incisivas restricciones, a fin de demostrar la invariable validez de las leyes naturales. Si dejamos las cosas a merced de la naturaleza, vemos un cuadro muy diferente: cada proceso se ve interferido en forma parcial o total por el azar, hasta el punto que, en circunstancias naturales, una secuencia de hechos que se ajuste de manera absoluta a leyes específicas constituye casi una excepción.

La mente china, tal como yo la veo obrar en el I Ching, parece preocuparse exclusivamente por el aspecto casual de los acontecimientos. Lo que nosotros llamamos coincidencia parece constituir el interés principal de esta mente peculiar, y aquello que reverenciamos como causalidad casi no se toma en cuenta. Hemos de admitir que hay bastante que decir sobre la inmensa importancia del azar. Un incalculable caudal de esfuerzos humanos está orientado a combatir y restringir los perjuicios o peligros que entraña el azar. Las consideraciones teóricas sobre causa y efecto a menudo resultan desvaídas e imprecisas en comparación con los resultados prácticos del azar. Está muy bien decir que el cristal de cuarzo es un prisma hexagonal. La afirmación es correcta en la medida en que se tenga en cuenta un cristal ideal. Sin embargo, en la naturaleza no se encuentran dos cristales exactamente iguales, pese a que todos son inequívocamente hexagonales. La forma real, empero, parece interesar más al sabio chino que la forma ideal. La abigarrada trama de leyes naturales que constituyen la realidad empírica posee para él mayor significación que una explicación causal de los hechos, los que por otra parte deben usualmente ser separados unos de otros a fin de tratarlos en forma adecuada.

La manera en que el I Ching tiende a contemplar la realidad parece desaprobar nuestros procedimientos causalistas. El momento concretamente observado se presenta a la antigua visión china más bien como un acaecimiento fortuito que como el resultado claramente definido de procesos en cadena concurrentes y causales. La cuestión que interesa parece ser la configuración formada por los hechos casuales en el momento de la observación, y de ningún modo las razones hipotéticas que aparentemente justifican la coincidencia. En tanto que, cuidadosamente, la mente occidental tamiza, pesa, selecciona, clasifica, separa, la representación china del momento lo abarca todo, hasta el más minúsculo y absurdo detalle, porque todos los ingredientes componen el momento observado.

Ocurre así que cuando se arrojan las tres monedas o se cuentan los cuarenta y nueve tallos, estos pormenores casuales entran en la representación del momento de la observación y constituyen una parte de él, una parte que, aunque sea insignificante para nosotros, es sumamente significativa para la mentalidad china. Para nosotros sería un aserto banal y casi exento de sentido (por lo menos a primera vista) decir que todo lo que ocurre en un momento dado posee inevitablemente la cualidad peculiar de ese momento. Esto no constituye un argumento abstracto, sino un argumento realmente práctico. Existen conocedores capaces de determinar sólo por el aspecto, el gusto y el comportamiento de un vino, el año de su origen y la ubicación del viñedo. Existen anticuarios capaces de indicar con exactitud casi pasmosa la fecha, el lugar de origen y el creador de un objet d’art o de un mueble, sólo con mirarlo. Y hasta existen astrólogos que pueden decirnos, sin ningún conocimiento previo de nuestro natalicio, cuál era la posición del sol y de la luna y qué signo del zodíaco ascendía sobre el horizonte en el momento de nuestro nacimiento. Frente a tales hechos es preciso admitir que los momentos pueden dejar huellas perdurables.

En otras palabras, quienquiera haya inventado el I Ching, estaba convencido de que el hexagrama obtenido en un momento determinado coincidía con éste en su índole cualitativa, no menos que en la temporal. Para él el hexagrama era el exponente del momento en que se lo extraía –más aún de lo que podrían serlo las horas señaladas por el reloj o las divisiones del calendario- por cuanto se entendía que el hexagrama era un indicador de la situación esencial que prevalecía en el momento en que se originaba.

Este supuesto implica cierto curioso principio al que he denominado sincronicidad, un concepto que configura un punto de vista diametralmente opuesto al de causalidad. Dado que esta última es una verdad meramente estadística y no absoluta, constituye una suerte de hipótesis de trabajo acerca de la forma en que los hechos se desarrollan uno a partir de otro, en tanto que la sincronicidad considera que la coincidencia de los hechos en el espacio y en el tiempo significa algo más que el mero azar, vale decir, una peculiar interdependencia de hechos objetivos, tanto entre sí, como entre ellos y los estados subjetivos (psíquicos) del observador o los observadores.

La antigua mentalidad china contempla el cosmos de un modo comparable al del físico moderno, quien no puede negar que su modelo del mundo es una estructura decididamente psicofísica. El hecho microfísico incluye al observador exactamente como la realidad subyacente del I Ching comprende las condiciones subjetivas, es decir psíquicas, de la totalidad de la situación del momento. Exactamente como la causalidad describe la secuencia de los hechos, para la mentalidad china la sincronicidad trata de la coincidencia de los hechos. El punto de vista causal nos relata una dramática historia sobre la manera en que D llegó a la existencia: se originó en C, que existía antes que D, y C a su vez tuvo un padre, B, etc. Por su parte, el punto de vista sincronístico trata de producir una representación igualmente significativa de la coincidencia. ¿Cómo es que A’, B’, C’, D’, etc., aparecen todos en el mismo momento y en el mismo lugar? Ello ocurre antes que nada porque los hechos físicos A’ y B’ son de la misma índole que los hechos psíquicos C’ y D’, y además porque todos son exponentes de una única e idéntica situación momentánea. Se da por supuesto que la situación constituye una figura legible o comprensible.

Ahora bien, los sesenta y cuatro hexagramas del I Ching son el instrumento mediante el cual puede determinarse el significado de sesenta y cuatro situaciones diferentes, y por otra parte típicas. Estas interpretaciones equivalen a explicaciones causales. La conexión causal es estadísticamente necesaria y puede por lo tanto ser sometida al experimento.  Como las situaciones son únicas y no pueden repetirse, parece imposible experimentar con la sincronicidad en condiciones corrientes. En el I Ching, el único criterio de validez de la sincronicidad es la opinión del observador según la cual el texto del hexagrama equivale a una versión fiel de su estado psíquico. Se supone que la caída de las monedas o el resultado de la división del manojo de tallos de milenrama es lo que necesariamente debe ser en una “situación” dada, puesto que cualquier cosa que ocurra en ese momento pertenece a éste como parte indispensable del cuadro. Si se arroja al suelo un puñado de fósforos, ellos forman la figura prototípica característica de ese momento. Pero una verdad tan obvia como ésta sólo revela su carácter significativo si es posible leer la figura prototípica y verificar su interpretación, en parte mediante el conocimiento que el observador tiene de la situación subjetiva y objetiva, y en parte a través del carácter de los hechos ulteriores. Obviamente este no es un procedimiento capaz de hallar eco en una mente crítica, habituada a la verificación experimental de los hechos o a la evidencia fáctica. Pero para alguien que se complace en contemplar el mundo desde el ángulo en que lo veía la antigua China, el I Ching puede ofrecer cierto atractivo.

 Por supuesto, la argumentación que acabo de exponer jamás halló cabida en una mente china. Por el contrario, conforme a la antigua tradición, se trata de “agentes espirituales” que actuando de un modo misterioso hacen que los tallos de milenrama den una respuesta significativa. Estas potencias constituyen, por así decirlo, el alma viviente del libro. Éste es, así, una suerte de ente animado, y en consecuencia la tradición llega a afirmar sin más que uno puede hacerle preguntas al I Ching y aguardar respuestas inteligentes. Se me ocurrió, por lo tanto, que al lector no iniciado podría interesarle ver al I Ching operando. Con ese propósito realicé un experimento acorde con la concepción china: en cierto modo personifiqué al libro, solicitando su criterio sobre su situación actual, o sea sobre mi intención de presentarlo a la mentalidad de Occidente.

Si bien este procedimiento encuadra perfectamente en las premisas de la filosofía taoísta, a nosotros se nos antoja por demás extravagante. Sin embargo, a mí nunca me ha escandalizado ni siquiera lo insólito de los delirios demenciales o de las supersticiones primitivas. Siempre he tratado de mantenerme desprejuiciado y curioso: rerum novarum cupidus. ¿Por qué no osar un diálogo con un antiguo libro que alega ser un ente animado? No puede haber daño alguno en ello, y el lector puede así observar un procedimiento psicológico que ha sido puesto en práctica infinitas veces a lo largo de los milenios de la civilización china, y que representó para hombres de la talla de un Confucio o un Lao Tse una suprema expresión de autoridad espiritual, tanto como un enigma filosófico. Utilicé el método de las monedas, y la respuesta obtenida fue el hexagrama 50, Ting, EL CALDERO.

De acuerdo con la manera en que estaba construida mi pregunta, debe entenderse el texto del hexagrama como si el I Ching mismo fuese la persona que habla. De modo que se describe a sí mismo como un caldero, es decir, una vasija ritual que contiene comida cocida. Aquí la comida debe entenderse como alimento espiritual. Al respecto dice Wilhelm:

“El caldero, como utensilio perteneciente a una civilización refinada, sugiere el cuidado y la alimentación de hombres capaces, lo que redundaba en beneficio del Estado… Vemos aquí a la cultura en el punto en que alcanza su cumbre en la religión. El caldero sirve para ofrendar el sacrificio a Dios…. La suprema revelación de Dios aparece en los profetas y en los santos. Venerarlos, es auténtica veneración de Dios. La voluntad de Dios, tal como se revela a través de ellos, debe ser aceptada con humildad”.

                                                      

Ateniéndonos a nuestra hipótesis debemos concluir que aquí el I Ching está dando testimonio acerca de sí mismo.

Cuando alguna de las líneas de un hexagrama dado tiene el valor seis o nueve, ello significa que se la acentúa especialmente, y que por lo tanto tiene importancia para la interpretación. En mi hexagrama los “agentes espirituales” han dado el acento de 9 a las líneas que ocupan el 2º y 3er puestos. El texto reza:

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