Más Sincronicidad: Prólogo de C. G. Jung al I Ching

Más Sincronicidad: Prólogo de C. G. Jung al I Ching

Puesto que no soy sinólogo, una presentación del Libro de las Mutaciones escrita por mí habrá de constituir un testimonio de mi experiencia personal con este libro grande y singular. Se me brinda así, además, una grata oportunidad para rendir homenaje una vez más a la memoria de mi desaparecido amigo Richard Wilhelm. Él mismo tenía honda consciencia de la importancia cultural de su traducción del I Ching, versión sin igual en Occidente.

Si el significado del Libro de las Mutaciones fuese fácil de aprehender, la obra no requeriría de ningún prólogo. Pero sin lugar a dudas no es este el caso, ya que hay tantas cosas que se presentan oscuras en torno de él, que los estudiosos occidentales tendieron a desecharlo, considerándolo un conjunto de “fórmulas mágicas” o bien demasiado abstrusas como para ser inteligibles, o bien carentes de todo valor. La traducción de Legge del I Ching, única versión disponible hasta ahora en inglés, contribuyó poco para hacer accesible la obra a la mentalidad occidental. Wilhelm, en cambio, hizo el máximo esfuerzo para allanar el camino hacia la comprensión del texto. Estaba en condiciones de hacerlo, dado que él mismo había aprendido la filosofía y el uso del I Ching con el venerable sabio Lao Nai Hsüan; además, durante un período de muchos años había puesto en práctica la singular técnica del oráculo. Su captación del significado viviente del texto otorga a su versión del I Ching una profundidad de perspectiva que nunca podría provenir de un conocimiento puramente académico de la filosofía china.

Le estoy muy agradecido a Wilhelm por la luz que él aportó a la comprensión del complicado problema del I Ching, y así mismo por facilitar una profunda introvisión en lo que respecta a su aplicación práctica. A lo largo de más de treinta años me he interesado por esta técnica oracular o método de exploración del inconsciente, ya que me parecía de insólita significación. Ya estaba bastante familiarizado con el I Ching cuando por primera vez me encontré con Wilhelm a comienzos de la década del veinte; me confirmó entonces lo que yo ya sabía y me enseñó muchas cosas más.

No conozco el idioma chino ni he estado nunca en China. Puedo asegurar al lector que no es en modo alguno fácil hallar la correcta vía de acceso a este monumento del pensamiento chino, que se aparta de manera tan completa de nuestros modos de pensar. A fin de entender qué significa semejante libro es imperioso dejar de lado ciertos prejuicios de la mente occidental. Es un hecho curioso que un pueblo tan bien dotado e inteligente como el chino no ha desarrollado nunca lo que nosotros llamamos ciencia.  Pero sucede que nuestra ciencia se basa sobre el principio de causalidad, y se considera que la causalidad es una verdad axiomática.  No obstante, se está produciendo un gran cambio en nuestro punto de vista. Lo que no consiguió la Crítica de la razón pura de Kant lo está logrando la física moderna. Los axiomas de la causalidad se están conmoviendo hasta sus cimientos: sabemos ahora que lo que llamamos leyes naturales son verdades meramente estadísticas que deben por lo tanto, necesariamente, dejar margen a las excepciones. Todavía no hemos tomado lo bastante en cuenta el hecho de que necesitamos del laboratorio, con sus incisivas restricciones, a fin de demostrar la invariable validez de las leyes naturales. Si dejamos las cosas a merced de la naturaleza, vemos un cuadro muy diferente: cada proceso se ve interferido en forma parcial o total por el azar, hasta el punto que, en circunstancias naturales, una secuencia de hechos que se ajuste de manera absoluta a leyes específicas constituye casi una excepción.

La mente china, tal como yo la veo obrar en el I Ching, parece preocuparse exclusivamente por el aspecto casual de los acontecimientos. Lo que nosotros llamamos coincidencia parece constituir el interés principal de esta mente peculiar, y aquello que reverenciamos como causalidad casi no se toma en cuenta. Hemos de admitir que hay bastante que decir sobre la inmensa importancia del azar. Un incalculable caudal de esfuerzos humanos está orientado a combatir y restringir los perjuicios o peligros que entraña el azar. Las consideraciones teóricas sobre causa y efecto a menudo resultan desvaídas e imprecisas en comparación con los resultados prácticos del azar. Está muy bien decir que el cristal de cuarzo es un prisma hexagonal. La afirmación es correcta en la medida en que se tenga en cuenta un cristal ideal. Sin embargo, en la naturaleza no se encuentran dos cristales exactamente iguales, pese a que todos son inequívocamente hexagonales. La forma real, empero, parece interesar más al sabio chino que la forma ideal. La abigarrada trama de leyes naturales que constituyen la realidad empírica posee para él mayor significación que una explicación causal de los hechos, los que por otra parte deben usualmente ser separados unos de otros a fin de tratarlos en forma adecuada.

La manera en que el I Ching tiende a contemplar la realidad parece desaprobar nuestros procedimientos causalistas. El momento concretamente observado se presenta a la antigua visión china más bien como un acaecimiento fortuito que como el resultado claramente definido de procesos en cadena concurrentes y causales. La cuestión que interesa parece ser la configuración formada por los hechos casuales en el momento de la observación, y de ningún modo las razones hipotéticas que aparentemente justifican la coincidencia. En tanto que, cuidadosamente, la mente occidental tamiza, pesa, selecciona, clasifica, separa, la representación china del momento lo abarca todo, hasta el más minúsculo y absurdo detalle, porque todos los ingredientes componen el momento observado.

Ocurre así que cuando se arrojan las tres monedas o se cuentan los cuarenta y nueve tallos, estos pormenores casuales entran en la representación del momento de la observación y constituyen una parte de él, una parte que, aunque sea insignificante para nosotros, es sumamente significativa para la mentalidad china. Para nosotros sería un aserto banal y casi exento de sentido (por lo menos a primera vista) decir que todo lo que ocurre en un momento dado posee inevitablemente la cualidad peculiar de ese momento. Esto no constituye un argumento abstracto, sino un argumento realmente práctico. Existen conocedores capaces de determinar sólo por el aspecto, el gusto y el comportamiento de un vino, el año de su origen y la ubicación del viñedo. Existen anticuarios capaces de indicar con exactitud casi pasmosa la fecha, el lugar de origen y el creador de un objet d’art o de un mueble, sólo con mirarlo. Y hasta existen astrólogos que pueden decirnos, sin ningún conocimiento previo de nuestro natalicio, cuál era la posición del sol y de la luna y qué signo del zodíaco ascendía sobre el horizonte en el momento de nuestro nacimiento. Frente a tales hechos es preciso admitir que los momentos pueden dejar huellas perdurables.

En otras palabras, quienquiera haya inventado el I Ching, estaba convencido de que el hexagrama obtenido en un momento determinado coincidía con éste en su índole cualitativa, no menos que en la temporal. Para él el hexagrama era el exponente del momento en que se lo extraía –más aún de lo que podrían serlo las horas señaladas por el reloj o las divisiones del calendario- por cuanto se entendía que el hexagrama era un indicador de la situación esencial que prevalecía en el momento en que se originaba.

Este supuesto implica cierto curioso principio al que he denominado sincronicidad, un concepto que configura un punto de vista diametralmente opuesto al de causalidad. Dado que esta última es una verdad meramente estadística y no absoluta, constituye una suerte de hipótesis de trabajo acerca de la forma en que los hechos se desarrollan uno a partir de otro, en tanto que la sincronicidad considera que la coincidencia de los hechos en el espacio y en el tiempo significa algo más que el mero azar, vale decir, una peculiar interdependencia de hechos objetivos, tanto entre sí, como entre ellos y los estados subjetivos (psíquicos) del observador o los observadores.

La antigua mentalidad china contempla el cosmos de un modo comparable al del físico moderno, quien no puede negar que su modelo del mundo es una estructura decididamente psicofísica. El hecho microfísico incluye al observador exactamente como la realidad subyacente del I Ching comprende las condiciones subjetivas, es decir psíquicas, de la totalidad de la situación del momento. Exactamente como la causalidad describe la secuencia de los hechos, para la mentalidad china la sincronicidad trata de la coincidencia de los hechos. El punto de vista causal nos relata una dramática historia sobre la manera en que D llegó a la existencia: se originó en C, que existía antes que D, y C a su vez tuvo un padre, B, etc. Por su parte, el punto de vista sincronístico trata de producir una representación igualmente significativa de la coincidencia. ¿Cómo es que A’, B’, C’, D’, etc., aparecen todos en el mismo momento y en el mismo lugar? Ello ocurre antes que nada porque los hechos físicos A’ y B’ son de la misma índole que los hechos psíquicos C’ y D’, y además porque todos son exponentes de una única e idéntica situación momentánea. Se da por supuesto que la situación constituye una figura legible o comprensible.

Ahora bien, los sesenta y cuatro hexagramas del I Ching son el instrumento mediante el cual puede determinarse el significado de sesenta y cuatro situaciones diferentes, y por otra parte típicas. Estas interpretaciones equivalen a explicaciones causales. La conexión causal es estadísticamente necesaria y puede por lo tanto ser sometida al experimento.  Como las situaciones son únicas y no pueden repetirse, parece imposible experimentar con la sincronicidad en condiciones corrientes. En el I Ching, el único criterio de validez de la sincronicidad es la opinión del observador según la cual el texto del hexagrama equivale a una versión fiel de su estado psíquico. Se supone que la caída de las monedas o el resultado de la división del manojo de tallos de milenrama es lo que necesariamente debe ser en una “situación” dada, puesto que cualquier cosa que ocurra en ese momento pertenece a éste como parte indispensable del cuadro. Si se arroja al suelo un puñado de fósforos, ellos forman la figura prototípica característica de ese momento. Pero una verdad tan obvia como ésta sólo revela su carácter significativo si es posible leer la figura prototípica y verificar su interpretación, en parte mediante el conocimiento que el observador tiene de la situación subjetiva y objetiva, y en parte a través del carácter de los hechos ulteriores. Obviamente este no es un procedimiento capaz de hallar eco en una mente crítica, habituada a la verificación experimental de los hechos o a la evidencia fáctica. Pero para alguien que se complace en contemplar el mundo desde el ángulo en que lo veía la antigua China, el I Ching puede ofrecer cierto atractivo.

 Por supuesto, la argumentación que acabo de exponer jamás halló cabida en una mente china. Por el contrario, conforme a la antigua tradición, se trata de “agentes espirituales” que actuando de un modo misterioso hacen que los tallos de milenrama den una respuesta significativa. Estas potencias constituyen, por así decirlo, el alma viviente del libro. Éste es, así, una suerte de ente animado, y en consecuencia la tradición llega a afirmar sin más que uno puede hacerle preguntas al I Ching y aguardar respuestas inteligentes. Se me ocurrió, por lo tanto, que al lector no iniciado podría interesarle ver al I Ching operando. Con ese propósito realicé un experimento acorde con la concepción china: en cierto modo personifiqué al libro, solicitando su criterio sobre su situación actual, o sea sobre mi intención de presentarlo a la mentalidad de Occidente.

Si bien este procedimiento encuadra perfectamente en las premisas de la filosofía taoísta, a nosotros se nos antoja por demás extravagante. Sin embargo, a mí nunca me ha escandalizado ni siquiera lo insólito de los delirios demenciales o de las supersticiones primitivas. Siempre he tratado de mantenerme desprejuiciado y curioso: rerum novarum cupidus. ¿Por qué no osar un diálogo con un antiguo libro que alega ser un ente animado? No puede haber daño alguno en ello, y el lector puede así observar un procedimiento psicológico que ha sido puesto en práctica infinitas veces a lo largo de los milenios de la civilización china, y que representó para hombres de la talla de un Confucio o un Lao Tse una suprema expresión de autoridad espiritual, tanto como un enigma filosófico. Utilicé el método de las monedas, y la respuesta obtenida fue el hexagrama 50, Ting, EL CALDERO.

De acuerdo con la manera en que estaba construida mi pregunta, debe entenderse el texto del hexagrama como si el I Ching mismo fuese la persona que habla. De modo que se describe a sí mismo como un caldero, es decir, una vasija ritual que contiene comida cocida. Aquí la comida debe entenderse como alimento espiritual. Al respecto dice Wilhelm:

“El caldero, como utensilio perteneciente a una civilización refinada, sugiere el cuidado y la alimentación de hombres capaces, lo que redundaba en beneficio del Estado… Vemos aquí a la cultura en el punto en que alcanza su cumbre en la religión. El caldero sirve para ofrendar el sacrificio a Dios…. La suprema revelación de Dios aparece en los profetas y en los santos. Venerarlos, es auténtica veneración de Dios. La voluntad de Dios, tal como se revela a través de ellos, debe ser aceptada con humildad”.

                                                      

Ateniéndonos a nuestra hipótesis debemos concluir que aquí el I Ching está dando testimonio acerca de sí mismo.

Cuando alguna de las líneas de un hexagrama dado tiene el valor seis o nueve, ello significa que se la acentúa especialmente, y que por lo tanto tiene importancia para la interpretación. En mi hexagrama los “agentes espirituales” han dado el acento de 9 a las líneas que ocupan el 2º y 3er puestos. El texto reza:

La Enfermedad como Camino de Evolución. Parte 3

La Enfermedad como Camino de Evolución. Parte 3

Continuación de La enfermedad como Camino de Evolución. Parte 2

Desde este punto de vista se observa que la óptica causal es apropiada muchas menos veces de las que rutinariamente se aplica. Allí donde tengamos que habérnoslas con pequeños fragmentos del mundo, y siempre que los hechos no se sustraigan a nuestra visión, nuestros conceptos de tiempo, linealidad y causalidad nos bastan en la vida diaria. Ahora bien, si la dimensión es mayor o el tema más exigente, la óptica causal nos conduce antes a conclusiones disparatadas que al conocimiento. La causalidad precisa siempre de un punto fijo para el planteamiento de la pregunta. En la imagen del mundo causal cada manifestación tiene una causa, por lo cual no sólo es permitido sino, incluso, necesario buscar la causa de cada causa. Este proceso conduce ciertamente a la investigación de la causa de la causa, pero por desgracia no a un punto final. La causa primitiva, origen de todas las causas, no puede ser hallada. O bien uno deja de indagar en un momento dado o termina con una pregunta insoluble no más sensata que la de qué fue primero, el huevo o la gallina.

Con ello deseamos señalar que el concepto de la causalidad puede ser viable, en el mejor de los casos, en la vida diaria como mecanismo auxiliar del pensamiento, pero es insuficiente e inservible como instrumento para la comprensión de cuestiones científicas, filosóficas y metafísicas. La creencia de que existen relaciones operativas de causa y efecto es errónea, ya que se basa en la suposición de la linealidad y del tiempo. Concedemos, sin embargo, que, en tanto que óptica subjetiva (y, por consiguiente, imperfecta) del ser humano, la causalidad es posible y que en la vida es legítimo aplicarla allí donde nos parezca que puede servir de ayuda.

Pero en nuestra filosofía actual predomina la opinión de que la causalidad es por sí existente e, incluso, demostrable experimentalmente, y contra este error debemos rebelarnos. El ser humano no puede contemplar un tema más que dentro del contexto de siempre cuando entonces. Esta contemplación, empero, no revela sino que se han manifestado dos fenómenos sincrónicos en el tiempo y que entre ellos existe una correlación. Cuando estas observaciones son interpretadas causalmente de modo inmediato, tal interpretación es expresión de una determinada filosofía pero no tiene nada que ver con la observación propiamente dicha. La obstinación en una interpretación causal ha limitado en gran medida nuestra visión del mundo y nuestro entendimiento.

En la ciencia, la física cuántica cuestionó y superó la filosofía causal. Werner Heisenberg dice que en campos de espaciotiempo muy pequeños, es decir, en campos del orden de magnitud de las partículas elementales, el espacio y el tiempo se diluyen en un modo peculiar de manera que en tiempos tan pequeños ni los conceptos de antes y después pueden definirse felizmente, en conjunto, en la estructura espaciotiempo no puede modificarse nada, pero habrá que contar con la posibilidad de que experimentos sobre los procesos en campos de espaciotiempo muy pequeños indiquen que, en apariencia, determinados procesos discurren inversamente a como corresponde a su orden causal.

Heisenberg habla claro, pero con prudencia, pues como físico limita sus manifestaciones a lo observable. Pero estas observaciones encajan perfectamente en el concepto del mundo que los sabios han enseñado desde siempre. La observación de las partículas elementales se produce en el linde de nuestro mundo determinado por el tiempo y el espacio: nos encontramos, por así decirlo, en la cuna de la materia. Aquí se diluyen, como dice Heisenberg, tiempo y espacio. El antes y el después, empero, se hacen tanto más claros cuanto más penetramos en la estructura más tosca y grosera de la materia. Pero, si vamos en la dirección opuesta, se pierde la clara diferenciación entre tiempo y espacio, antes y después, hasta que esta separación acaba por desaparecer y llegamos allí donde reinan la unidad y la indiferenciación. Aquí no hay ni tiempo ni espacio, aquí reina un aquí y ahora eterno. Es el punto que todo lo abarca y que, no obstante, se llama nada. Tiempo y espacio son las dos coordenadas que dividen el mundo de la polaridad, el mundo del engaño, Maya: apreciar su no existencia es requisito para alcanzar la unidad.

En este mundo polarizado, la causalidad o sea una perspectiva de nuestro conocimiento para interpretar procesos, es la forma de pensar del hemisferio cerebral izquierdo. Ya hemos dicho que el concepto del mundo científico es el concepto del hemisferio izquierdo: no es de extrañar que aquí se haga tanto hincapié en la causalidad. El hemisferio derecho, sin embargo, prescinde de la causalidad, ya que piensa analógicamente. En la analogía tenemos una óptica opuesta a la causalidad que no es ni más cierta ni más falsa, ni mejor ni peor, pero que sin embargo representa el necesario complemento de la unilateralidad de la causalidad. Sólo las dos juntas causalidad y analogía pueden establecer un sistema de coordenadas con el que podamos interpretar coherentemente nuestro mundo polar.

Mientras la causalidad revela relaciones horizontales, la analogía persigue los principios originales en sentido vertical, a través de todos los planos de sus manifestaciones. La analogía no busca una relación de efecto sino que se orienta a la búsqueda de la identidad del contenido de las distintas formas. Si en la causalidad el tiempo se expresa por medio de un antes / después, la analogía se nutre del sincronismo del siemprecuandoentonces. Mientras que la causalidad conduce a acentuar la diferenciación, la analogía abarca la diversidad para formar modelos unitarios.

La incapacidad de la ciencia para el pensamiento analógico la obliga a volver a estudiar todas las leyes en cada uno de los planos. Y la ciencia estudia, por ejemplo, la polaridad en la electricidad, en la investigación atómica, en el estudio de los ácidos y los álcalis, en los hemisferios cerebrales y en mil campos más, cada vez desde el principio y con independencia de los otros campos. La analogía desplaza el punto de vista noventa grados y pone las formas más diversas en una relación analógica al descubrir en todas ellas el mismo principio original. Y por ello, el polo positivo de la electricidad, el lóbulo izquierdo del cerebro, los ácidos, el sol, el fuego, el Yang chino, etc., resultan tener algo en común a pesar de que entre ellos no se ha establecido relación causal alguna. La afinidad analógica se deriva del principio original común a todas las formas especificadas, que en nuestro ejemplo podríamos llamar también el principio masculino o de la actividad.

Esta óptica divide el mundo en componentes arquetípicos y contempla los diferentes modelos que pueden construirse a partir de los arquetipos. Estos modelos pueden encontrarse analógicamente en todos los planos de los fenómenos aparentes, así arriba como abajo. Este modo de observar se aprende lo mismo que la observación causal. Revela una parte del mundo diferente y hace visible relaciones y modelos que se sustraen a la visión causal. Por lo tanto, si las ventajas de la causalidad se encuentran en el terreno de lo funcional, la analogía sirve para la manifestación de las relaciones esenciales. El hemisferio izquierdo, por medio de la causalidad, puede descomponer y analizar muchas cosas, pero no puede concebir el mundo como un todo. El hemisferio derecho, a su vez, debe renunciar a la facultad de administrar los procesos de este mundo, pero, por otra parte, tiene la visión del conjunto, de la figura total y, por lo tanto, la capacidad de captar el sentido. El sentido está fuera del fin y de la lógica o, como dice Lao tsé:

El sentido que puede expresarse
no es el sentido eterno.
El nombre que puede nombrarse
no es el nombre eterno.
“No ser” llamo yo al origen del cielo y la tierra.
“Ser” llamo yo a la madre del individuo.
Por ello, el camino del No Ser
conduce a la visión del ser maravilloso,
el camino del Ser
a la visión de las limitaciones espaciales.
Ambos son uno por su origen
y sólo diferentes por el nombre.
En su unidad esto se llama el secreto.
El secreto más profundo del secreto
es la puerta por la que salen todas las maravillas.

VII. El método de la interrogación profunda

La vida toda no es más que interrogaciones hechas de forma que llevan en sí el germen de la respuesta, y respuestas cargadas de interrogaciones. El que vea en ella algo más es un loco.

Gustav Meyrinck. Golem

 

Antes de continuar, deseamos decir algo sobre el método de la interrogación profunda. No es nuestro propósito producir un manual de consulta en el que uno pueda buscar su síntoma, para ver lo que significa, para, a continuación, mover la cabeza en señal de asentimiento o de negación. Quien utilizara el libro de este modo demostraría no haberlo entendido. Nuestro objetivo es transmitir una determinada manera de ver y de pensar que permita al lector ver la enfermedad propia y la de sus semejantes de modo distinto a como la ha visto hasta ahora.

Para ello, antes hay que imponerse de determinadas condiciones y técnicas, ya que la mayoría de las personas no han aprendido a manejar analogías y símbolos. Se ha dado, pues, especial relieve a los ejemplos concretos de la segunda parte, los cuales deben desarrollar en el lector la facultad de pensar y ver de este modo nuevo. Sólo el desarrollo de la propia facultad de interpretación reporta beneficio, ya que la interpretación convencional, en el mejor de los casos, sólo proporciona el marco de referencia pero nunca puede adaptarse totalmente al caso individual. Aquí ocurre lo que con la interpretación de los sueños: hay que utilizar el libro de claves para aprender a interpretarlos, no para buscar el significado de los sueños propios.

Por esta razón, tampoco la segunda parte pretende ser completa, a pesar de que nos hemos esforzado por tomar en consideración y abarcar con nuestras explicaciones todos los ámbitos corporales, a fin de que el lector pueda examinar su síntoma concreto. Después de tratar de sentar una base filosófica, en este último capítulo de la parte teórica se ofrecen unas normas básicas para la interpretación de los síntomas. Es la herramienta que, con un poco de práctica, permitirá al interesado interrogar en profundidad los síntomas de modo coherente.

La causalidad en la medicina

El problema de la causalidad tiene tanta importancia para nuestro tema porque tanto la medicina académica como la naturista, la psicología como la sociología tratan de averiguar las causas reales y auténticas de los síntomas de la enfermedad y traer la salud al mundo mediante la eliminación de tales causas. Así, unos indagan en los agentes patógenos y la contaminación ambiental y los otros en los traumas de la primera infancia, los métodos educativos o las condiciones del lugar de trabajo. Desde el contenido de plomo del aire hasta la propia sociedad, nada ni nadie está a salvo de ser utilizado como causa de enfermedad.

Nosotros, empero, consideramos la búsqueda de las causas de la
enfermedad el callejón sin salida de la medicina y la psicología. Desde luego, mientras se busquen causas no dejarán de encontrarse, pero la fe en el concepto causal impide ver que las causas halladas sólo son resultado de las propias expectativas. En realidad, todas las causas no son sino cosas como tantas otras cosas. El concepto de la causa sólo se mantiene medianamente porque, en un punto determinado, uno deja de preguntar por la causa. Por ejemplo, se puede hallar la causa de una infección en unos determinados gérmenes, lo cual acarrea la pregunta de por qué estos gérmenes han provocado la infección en un caso específico. La causa puede hallarse en una disminución de las defensas del organismo, lo cual, a su vez, plantea el interrogante de cuál pudo ser la causa de esta disminución de las defensas. El juego puede prolongarse indefinidamente, ya que incluso cuando, en la búsqueda de causas, se llega al Big Bang siempre quedará la pregunta de cuál pudo ser la causa de aquella primera explosión

La naturaleza del Bienestar

La naturaleza del Bienestar


El primer intento de dar una definición del bienestar puede ser éste: el bienestar es estar de acuerdo con la naturaleza del hombre. Si vamos más allá de esta declaración formal surge la pregunta: Qué es estar de acuerdo con las condiciones de la existencia humana? Cuáles son esas condiciones?

La existencia humana plantea un problema. El hombre es lanzado a este mundo sin su voluntad y retirado de este mundo también sin contar con su voluntad. A diferencia del animal, que en sus instintos tiene un mecanismo innato de adaptación a su medio y vive completamente dentro de la naturaleza, el hombre carece de este mecanismo instintivo. Tiene que vivir su vida, no es vivido por ella. Está en la naturaleza y, sin embargo, trasciende a la naturaleza; tiene consciencia de sí mismo y esta consciencia de sí como un ente separado lo hace sentirse insoportablemente solo, perdido, impotente.

El hecho mismo de nacer plantea un problema. En el momento del nacimiento, la vida le plantea una pregunta al hombre, y él debe responder a esta pregunta. Debe responderla en todo momento; no su espíritu, ni su cuerpo, sino él, la persona que piensa y sueña, que duerme y come, que llora y ríe, el hombre total. Cuál es la pregunta que plantea la vida? La pregunta es: cómo podemos superar el sufrimiento, el aprisionamiento, la vergüenza que crea la experiencia de separación; cómo podemos encontrar la unión dentro de nosotros mismos, con nuestro semejante, con la naturaleza? El hombre tiene que responder a esta pregunta de alguna manera; y aún en la locura se da una respuesta, rechazando la realidad fuera de nosotros mismos, viviendo completamente dentro de la concha de nosotros y superando así el miedo a la separación.

La pregunta es siempre la misma. No obstante, hay diversas respuestas o, básicamente, hay sólo dos respuestas. Una es superar la separación y encontrar la unidad en la regresión al estado de unidad que existía antes de que despertara la consciencia, es decir, antes del nacimiento del hombre. La otra respuesta es nacer plenamente, desarrollar la propia consciencia, la propia razón, la propia capacidad de amar, hasta tal punto que se trascienda la propia envoltura egocéntrica y se llegue a una nueva armonía, a una nueva unidad con el mundo.

Cuando hablamos de nacimiento nos referimos por lo general al acto de nacimiento fisiológico que se produce para el infante humano alrededor de los nueve meses después de la concepción. Pero en muchos sentidos se valora demasiado la importancia de este nacimiento. En muchos aspectos importantes, la vida del niño, una semana después de nacido, se parece más a la existencia intra-uterina que a la existencia de un hombre o una mujer adultos. Hay, sin embargo, un aspecto único del nacimiento: se rompe el cordón umbilical y el niño inicia su primera actividad: la respiración. Cualquier rompimiento de los lazos primarios es posible, desde este momento, sólo en la medida en que este rompimiento vaya acompañado de una verdadera actividad.

El nacimiento no es un acto, es un proceso. El fin de la vida es nacer plenamente, aunque su tragedia es que la mayoría de nosotros muere antes de haber nacido así. Vivir es nacer a cada instante. La muerte se produce cuando ese nacimiento se detiene. Fisiológicamente, nuestro sistema celular está en un proceso de continuo nacimiento; psicológicamente, sin embargo, la mayoría de nosotros dejamos de nacer en determinado momento. Algunos nacen muertos; siguen viviendo fisiológicamente si bien, mentalmente, su aspiración es volver al seno materno, a la tierra, a la oscuridad, a la muerte; están locos, o muy cerca de estarlo. Otros muchos van un poco más lejos por el camino de la vida. No obstante, no pueden romper el cordón umbilical del todo, por decirlo de alguna manera; permanecen simbióticamente ligados a la madre, al padre, a la familia, la raza, el Estado, la posición social, el dinero, los dioses, etc.; nunca surgen plenamente como ellos mismos y, en consecuencia, nunca nacen plenamente.

La evolución del hombre desde la fijación en la madre y el padre, hasta el punto de plena independencia e iluminación ha sido bellamente descrita por Meister Eckhart en El libro de Benedictus: En la primera etapa, el hombre interior o nuevo, dice San Agustín, sigue los pasos de personas buenas y piadosas. Es todavía un niño en el pecho de su madre. En la segunda etapa no sigue ya ciegamente el ejemplo, ni siquiera el de la gente buena. Persigue con ardor la instrucción sólida, el consejo divino, la sabiduría santa. Vuelve la espalda al hombre y el rostro a Dios: abandona el regazo materno y sonríe a su Padre celestial. En la tercera etapa se aleja más y más de su madre, se separa cada vez más de su pecho. Rehúye la preocupación y rechaza el temor. Aunque podría con impunidad tratar a todos con rudeza e injusticia no encontraría satisfacción en esto, pues en su amor a Dios lo ha comprometido con Él y con Él se ocupa de hacer
el bien.


Dios lo ha establecido tan firmemente en la alegría, en la santidad y el amor que todo lo que sea distinto y ajeno a Dios le parece sin valor y repugnante. En la cuarta etapa crece cada vez más y se arraiga en el amor, en Dios. Está siempre dispuesto a aceptar cualquier lucha, cualquier prueba, adversidad o sufrimiento y a hacerlo de buena voluntad, satisfecho, con alegría. En la quinta etapa está en paz y goza la plenitud de la sabiduría suprema inefable. En la sexta etapa es de-formado y transformado por la naturaleza eterna de Dios. Ha llegado a la plena perfección y, olvidando las cosas pasajeras y la vida temporal, es arrastrado, transportado a la imagen de Dios y se convierte en hijo de Dios. No hay otra etapa superior. Es el descanso y la felicidad eternos. El fin del hombre interior y nuevo es la vida eterna.

El intento regresivo de responder al problema de la existencia puede asumir distintas formas; lo común a todas es que necesariamente fracasan y conducen al sufrimiento. Una vez que el hombre es separado de la unidad prehumana, de la unidad paradisíaca con la naturaleza, nunca puede volver a donde vino; dos ángeles con fieras espadas le cierran el regreso. Sólo en la muerte o en la locura puede realizarse esa vuelta, no en la vida ni en la salud.

El hombre puede tratar de encontrar esta unidad regresiva en diversos niveles, que son al mismo tiempo diversos niveles de patología e irracionalidad. Puede sentirse poseído por la pasión de volver al seno materno, a la madre tierra, a la muerte. Si este objetivo se apodera de él y no es controlado, el resultado es el suicidio o la locura. Una forma menos patológica de la busca regresiva de la unidad es el deseo de permanecer ligado al pecho materno, a la mano materna o al mando paterno. Las diferencias entre estos distintos deseos marcan las diferencias entre diversos tipos de personalidades. El que permanece en el pecho de la madre es la criatura que sigue mamando, eternamente dependiente, que tiene una sensación de euforia cuando es amado, cuidado, protegido y admirado y se siente lleno de insoportable ansiedad cuando lo amenaza la separación de la madre amantísima. El que permanece ligado a la autoridad del padre puede desarrollar bastante iniciativa y actividad y, sin embargo, siempre con la condición de que haya una autoridad presente que de órdenes, que elogie y castigue.

Otra forma de orientación regresiva está en la destructividad, en el deseo de superar la separación a través de la pasión de destruirlo todo y a todos. Puede perseguirse este fin mediante el deseo de conocerse e incorporarse todo y a todos, es decir, de experimentar al mundo y a todo lo que hay en el mundo como comida, o mediante la destrucción directa de todo, salvo una cosa: él mismo. Otra forma de tratar de curar el sufrimiento de la separación está en construir el propio Ego, como una cosa separada, fortificada, indestructible. Se experimenta entonces a sí mismo como propiedad propia, como fuerza, prestigio, intelecto propios.

La salida del individuo de la unidad regresiva va acompañada por la superación gradual del narcisismo. Para el niño, poco después del nacimiento, no hay ni siquiera consciencia de la realidad que existe fuera de él mismo en el sentido de la percepción sensorial; él, el pezón de la madre y el pecho de la madre son todavía la misma cosa; se encuentra en un estado anterior al momento en que tiene lugar la diferenciación sujeto-objeto. Después de algún tiempo, la capacidad de diferenciación sujeto-objeto se desarrolla en todos los niños, pero sólo en el sentido obvio de consciencia de la diferencia entre yo y lo que no es yo. Pero en un sentido afectivo, exige el desarrollo de la plena madurez para superar la actitud narcisista de omnisciencia y omnipotencia, suponiendo que se alcance alguna vez esta etapa.

Observamos esta actitud narcisista con toda claridad en la conducta de los niños y las personas neuróticas, con la salvedad de que en los primeros es generalmente consciente y en los segundos inconsciente. El niño no acepta la realidad tal como es, sino tal como quiere que sea. Vive en sus deseos y su visión de la realidad es lo que él quiere que sea. Si su deseo no se cumple, se pone furioso y la función de esta furia es obligar al mundo (a través del padre y la madre) a responder a su deseo. En el desarrollo normal del niño, esta actitud varía lentamente hacia la actitud madura de tener consciencia de la realidad y aceptarla, aceptar sus leyes y, por tanto, su necesidad.

En la persona neurótica encontramos invariablemente que no ha llegado a este punto y no ha renunciado a la interpretación narcisista de la realidad. Insiste en que la realidad debe conformarse a sus ideas, y cuando reconoce que esto no es así, reacciona o bien con el impulso de forzar a la realidad a responder a sus deseos (es decir, a hacer lo imposible) o con el sentimiento de impotencia porque no puede realizar lo imposible. La noción de libertad de esta persona es, tenga o no consciencia de ello, una noción de omnipotencia narcisista, mientras que la noción de libertad de la persona plenamente desarrollada es la de reconocer la realidad y sus leyes y actuar dentro de las leyes de la necesidad, relacionándose con el mundo en forma productiva, captando al mundo con las propias capacidades de pensamiento y afecto.

Estas distintas metas y los caminos para alcanzarlas no son primariamente diferentes sistemas de pensamiento. Son diferentes modos de ser, diferentes respuestas del hombre total a la pregunta que le hace la vida. Son las mismas respuestas que han sido dadas en los diversos sistemas religiosos que constituyen la historia de la religión. Del canibalismo primitivo al budismo zen, la raza humana ha dado sólo algunas respuestas a la cuestión de la existencia, y cada hombre da en su propia vida una de estas respuestas, aunque por lo general no tiene consciencia de su respuesta. En nuestra cultura occidental, casi todo el mundo piensa que da la respuesta de las religiones cristiana o judía, o la respuesta de un ateísmo ilustrado y, sin embargo, si pudiéramos tomar una radiografía mental de cada uno, encontraríamos muchos adeptos al canibalismo, muchos adoradores de tótem, muchos que veneran ídolos de distintos tipos, y unos cuantos cristianos, judíos, budistas, taoístas. La religión es la respuesta formal y elaborada a la existencia del hombre y como puede ser compartida en la consciencia y a través del ritual con otros, hasta la religión más inferior crea una sensación de racionalidad y de seguridad por la misma comunión con otros. Cuando no es compartida, cuando los deseos regresivos están en contraposición con la consciencia y las exigencias de la cultura existente, entonces la religión secreta, individual, es una neurosis.

Psicología & Astrología

Psicología & Astrología

Para captar el verdadero significado de la alquimia y la astrología, es necesario tener una concepción clara de la identidad y relación interior del microcosmos y el macrocosmos, y de la interacción entre éstos. Todas las fuerzas del universo están potencialmente presentes en el hombre y en su cuerpo, y los órganos humanos no son más que los productos y representantes de las potencias de la naturaleza.

PARACELSO



Un enfoque psicológico
La astrología ha sido uno de los primeros intentos humanos de encontrar el orden oculto tras la confusión y el caos aparente que existía en el mundo. La raza humana aprendió a relacionar las experiencias de la vida con el esquema ordenado revelado por las rotaciones celestes. De este modo, la astrología se convirtió en un lenguaje simbólico con vitalidad suficiente para sobrevivir hasta nuestros tiempos; con la flexibilidad necesaria para desarrollarse con la propia raza humana. Su marco de referencia antiguo parece concordar maravillosamente con los modernos conceptos psicológicos, especialmente con los utilizados en las teorías de un psiquiatra eminente, el profesor Jung. Gracias a sus percepciones, y a las de sus numerosos seguidores, es posible dar una interpretación puesta al día de una gran parte del contenido de los símbolos astrológicos; tanto más cuanto que las intuiciones y los descubrimientos junguianos retroceden a las experiencias originales de la humanidad, encerradas por numerosas culturas en sus escrituras, tradiciones, mitologías y cuentos de hadas.

Una y otra vez, determinados motivos parecen tener predominancia en las leyendas e historias infantiles de la literatura mundial. Esos motivos parecen ser casi universales, y se encuentran a menudo, incluso hoy, en las fantasías y los sueños, en las alucinaciones de los pacientes enfebrecidos y en las ilusiones de las personas mentalmente perturbadas. Carl Jung ha buscado entre éstos y otros muchos fenómenos los materiales con los que construir un modelo de trabajo de la psique humana, y de este modo ha trazado importantísimas distinciones entre la consciencia personal, el inconsciente personal y el inconsciente colectivo. El consciente y el inconsciente son dos esferas complementarias que muestran características opuestas. Por así decirlo, se equilibran una a otra. Pero las opiniones de Jung sobre el inconsciente eran totalmente distintas de las de su maestro Sigmund Freud. Desde el punto de vista de Freud, la mente inconsciente es aquello donde se almacena el material reprimido por el individuo, y dio el nombre de preconsciente a la capa de la mente de la que tenemos un recuerdo instantáneo. El término inconsciente personal de Jung cubre esencialmente los dos conceptos anteriores de Freud; su preconsciente y su inconsciente.

Jung introdujo además una expresión nueva, inconsciente colectivo para denotar un compartimiento de la psique cuyos contenidos no son específicos de nuestros egos individuales, ni el resultado de la experiencia personal, sino que derivan de la estructura heredada del cerebro y del potencial heredado del funcionamiento psíquico en general. Tal como está concebido, el inconsciente colectivo incorpora todos los tipos de reacción psíquica y todas las experiencias humanas desde el principio mismo de la humanidad. Esa es la razón de que se utilice la palabra colectivo. Se presupone que todos formamos parte unos de otros y que compartimos esta mente inconsciente con los demás hombres. Dentro del inconsciente colectivo está el origen de esos motivos que todo el mundo tiene en común, motivos que pueden jugar también un importante papel en la psique individual. Jung explica, en un análisis detallado del inconsciente colectivo, cómo tiene lugar ese proceso.



Arquetipo e Inconsciente Colectivo
Del mismo modo que heredamos nuestras características físicas de nuestros padres y antepasados, heredamos también arquetipos en cuanto material del inconsciente colectivo; se trata de una herencia que compartimos con el resto de la humanidad. Se ha discutido mucho sobre el significado de la palabra arquetipo, pues en sus rasgos principales no se ha captado todavía su auténtico significado. El propio Jung ofrece la siguiente definición:

El arquetipo es un elemento formal, vacío en sí mismo, que no es otra cosa que una facultas praeformandi, una posibilidad a priori de la forma en que aparece la idea. Lo que heredamos no son nuestras ideas, sino simplemente sus formas, las cuales, a este respecto, son los equivalentes exactos de los instintos, también formalmente determinados. Por eso los arquetipos, lo mismo que los instintos, no pueden mostrarse como presentes hasta que se manifiestan de modo concreto.

Hemos visto que el inconsciente colectivo, como depositario de todos los arquetipos, contiene todas las experiencias humanas desde los primeros días de la humanidad. No es, a buen seguro, un almacén de material muerto; todo lo contrario. Constituye la matriz de nuestra conducta y reacciones. Sin embargo, por lo que se refiere al origen de los arquetipos nos hallamos todavía en la oscuridad; su naturaleza sigue siendo inescrutable. Sólo podemos conocerlos cuando se manifiestan como imágenes en nuestra psique, pero no debemos cometer el error de pensar que esas imágenes son los propios arquetipos. Resulta difícil estructurar una definición precisa del concepto arquetipo porque, además de un contenido consciente tiene otro inconsciente que no es fácil de describir con palabras. En el mejor de los casos, un arquetipo se puede comparar con una idea raíz o una idea desencarnada que existía ya antes de haber sido revestida con una forma material; es lo mismo que decir que el potencial de formación de cristales está ya presente en una solución química antes del inicio de la cristalización. Deducimos que el potencial está allí, pero sólo lo reconocemos por su expresión en una forma material. Lo mismo sucede con los arquetipos. La forma está ahí potencialmente, antes de que el contenido psíquico se forme en pensamientos o imágenes mentales. En el sentido más profundo, un arquetipo es incambiable, sin embargo, se puede revelar de incontables modos.

Los arquetipos rigen los principios en la parte oculta de la psique humana; son campos y centros de fuerza que sirven para controlar los elementos que se sumergen en el inconsciente. Su actividad está fuera de nuestro campo consciente, pero ejerce un gran efecto sobre lo que hacemos o dejamos de hacer. Como dice Jolande Jacobi: Ciertamente, hasta ahora todas las expresiones de la vida, en cuanto que pertenecen a un tipo humano general, descansan sobre un fundamento arquetípico, con independencia que se manifiesten en un nivel biológico, psicobiológico o mental.

Hay que trazar una distinción clara entre arquetipo en el sentido de potencialidad de tomar forma y arquetipo en el sentido de una posibilidad que ya ha tomado forma: la imagen arquetípica. La literatura suele poner de relieve a esta última. Ese ha sido uno de los numerosos motivos de confusión que complican una idea ya de por sí engañosa. Los numerosos disfraces bajo los que aparecen los arquetipos crean también dificultades, al dar la impresión de que el término arquetipo es una casilla conveniente para todo aquello que en la psique humana desafía una explicación. Dicha impresión se ve fomentada por la tendencia a etiquetar muchas ideas como arquetipos, perdiendo de vista la diferencia entre lo que Jung llama los arquetipos como tales y la imagen arquetípica. El llamado arquetipo no se refiere más que a uno de los modos de manifestación de los arquetipos como tales. Esta confusión entre la idea primaria y sus formas de expresión se encuentra también en los escritos del propio Jung. Utilizaba ya el término amplio de arquetipo en 1919, y no trazó la distinción esencial hasta 1946. En todo lo que escribió antes de sus artículos de 1946, el lector mismo tendrá que averiguar si está hablando del arquetipo como tal (es decir, el arquetipo real) o de una manifestación arquetípica (es decir, un arquetipo que se ha convertido en imagen).

Así, el arquetipo de la madre, que se almacena en el inconsciente colectivo sin ninguna forma dada, se puede revelar en el alma humana de innumerables modos. Es imposible discutir el arquetipo de la madre en toda su profundidad, pero mencionaremos aquí, a modo de ejemplo, algunas de las posibilidades de su manifestación. Uno de los principios primarios del arquetipo de la madre es la idea de lo maternal, lo que acaricia, suministra y protege. También entra en este arquetipo el crecimiento y el proporcionar forma, pues el embrión se forma en el útero y se desarrolla completamente por la madre, quien lo protege. Por tanto, cada objeto o idea que da al hombre un sentimiento de seguridad puede verse como un símbolo del arquetipo de la madre. Podemos tomar a la iglesia como un ejemplo del modo en que el arquetipo de la madre se convierte en una imagen, pues la iglesia da a los creyentes protección y seguridad espiritual. Otros ejemplos pueden ser la madre patria y la madre tierra. El sentimiento de verse abrigado por cualquier cosa en la que nos encontremos (como un niño en el útero) da a las formas huecas, como por ejemplo una cueva, el yoni (en el hinduismo designa a los genitales femeninos), o el útero mismo, la capacidad de ser un símbolo del arquetipo heredado de lo materno. Así, en los sueños, una cueva, aunque quizá pueda referirse a la madre del que sueña, también puede representar la idea de la maternidad.

Enlazada al problema de trazar una distinción entre el arquetipo mismo y su manifestación, está la cuestión de si son o no comparativamente pocos los arquetipos que sirven como origen del gran número de imágenes arquetípicas. Si no es así, nos enfrentamos probablemente a una serie interminable de arquetipos. A este respecto, ha dicho Jolande Jacobi: Cada arquetipo puede desarrollarse y diferenciarse interminablemente. Puede tener ramas como un árbol, y florecer mil veces. No parece haber respuesta a la pregunta de si hay muchos impulsos primitivos a la forma, es decir arquetipos. En un último análisis, podemos volver a las posibilidades inherentes a las experiencias fundamentales típicas. Quién sabe? Quizá puedan reducirse a una unidad consistente de dos supuestos básicos, con la luz y la oscuridad o el cielo y la tierra, a la base de la propia creación. Cuanto mayor sea la profundidad en que está en el inconsciente la capa en que se da un arquetipo, más simple será su lenguaje metafórico y más significado residirá en él esperando a ser desplegado, y por tanto resultará el arquetipo más significativo.

Los símbolos en la astrología
Cada arquetipo como tal es un símbolo potencial, lo que quiere decir que la forma que adopta al manifestarse se puede representar por un símbolo. Por ejemplo, el arquetipo de la madre puede simbolizarse como una fuente, un yoni, etc. Así, cada símbolo está determinado por un arquetipo que en sí mismo no es perceptible. Tiene que tener esta base arquetípica para calificarse como símbolo, aunque no ha de ser absolutamente idéntico al arquetipo. Cada arquetipo como tal se puede materializar en cualquier momento como un símbolo, siempre que esté presente en el inconsciente una constelación psíquica general o una situación conformable. En esencia, un arquetipo es un centro comprimido de energía psíquica, y se le une el símbolo para hacerlo visible. Teniendo esto en cuenta, Jung describió un símbolo como un aspecto y una imagen de la energía psíquica. En otras palabras, por así decirlo, el inconsciente nos proporciona formas arquetípicas vacías en sí mismas y que se hallan más allá de nuestra concepción, y entonces la mente consciente las llena con imágenes similares o relacionadas de modo que podamos captarlas.



Goethe ha dado una notable descripción de la noción de simbolismo que se aproxima bastante a esto: el simbolismo convierte un fenómeno en una idea, y una idea en una imagen, de modo tal que la idea es interminablemente activa, pero inalcanzable en la imagen. Incluso aunque se expresen en todas las lenguas, sigue siendo inexpresable. De acuerdo con C. Jung, el uso del simbolismo presupone que la expresión elegida es la mejor fórmula o designación posible para una realidad más o menos desconocida, cuya existencia es admitida, o en cualquier caso, se considera como deseable. Por una parte, el símbolo expresa el proceso psíquico interior de una forma representativa; por otra parte, cuando la imagen ha sido formada, se imprime en este proceso y hace avanzar así la corriente de acontecimientos psíquicos.

El Haikú

El Haikú


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El haikú es una forma poética cuyos orígenes se remontan al Japón ancestral, siendo sus cultores conocidos como haijin. En sus inicios derivó de otra forma literaria, el haikai, de contenido humorístico, que solía disponerse en una serie sucesiva de poemas cuya primera estrofa era el hokku. Finalmente, la forma del haikai se ramificó en dos tendencias separadas, manteniéndose los cultores del haikai original, y una segunda forma – el haikú – que independizó la primera estrofa, convirtiéndola en una sola expresión sintética y acabada de una imagen, que bien podía ser del entorno natural, del paisaje anímico o del social.En su forma tradicional, el haikú consta de tres versos en 17 sílabas, las que tienen una composición asimétrica y sin rima que lo impregna de una sensación de libertad y sugerencia. El estilo, independientemente del tema que trate, es siempre sencillo y natural, minimalista, buscando la máxima expresión con el mínimo de recursos, inspirado como está en la estética del budismo zen. Por tanto, el haikú está muy marcado por la observación de la naturaleza y su cambio constante, tanto a través del día como del transcurrir de las estaciones del año. A menudo dentro del poema se encuentra una palabra clave o kigo que indica la estación del año a que alude. La liviandad, la sutileza, y una cierta sensación de incompletitud que nos refiere a lo inmenso, a lo vacío, infinito o a lo eterno, están casi siempre presentes en los poemas. Al menos dejan abierta la puerta a una escala mayor de pertenencia, a lo que ahora-no-es-o-no-está, por contraposición al instante fijado en los versos.

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Matsuo Bashô (1644 -1694): El más grande haijin

Bashô es conocido como el mayor cultor del haikú tradicional. Educado como samurai y al servicio de una familia poderosa en su infancia, en 1661 conoció al maestro zen Bucho, quien lo instruyó en la filosofía zen. La comprensión del zen llevó a Bashô a buscar una forma literaria que no expresara sólo belleza, ni que fuera retórica o simplemente descriptiva, encontrando que el haikú servía exactamente para expresar la verdadera realidad, la del momento presente.

Porque el haikú es la maestría del instante presente, del momento efímero que constituye la vida misma, la consciencia en contacto con el entorno o el interior, el instante mágico en el que el observador y lo observado se unen en una minúscula impresión, observación, constatación o comprensión que, si bien en sí misma no tiene palabras, es posible de ser impresionada en una hoja en blanco en su esencia, a través de tres pinceladas:

A la intemperie
Se va filtrando el viento
Hasta mi alma.

La vida de Bashô fue un continuo peregrinar por Japón, en permanente y escogida pobreza, o, como decimos hoy, simplicidad voluntaria. Él creía que no era posible la poesía sin la necesidad, la carencia y el hambre alquímicamente transformados en arte, naturaleza e instante mediante. Bien se ha dicho que vivió su poesía y escribió su vida.

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Haikús de Bashó.

Levántate
y sé mi compañera,
soñolienta mariposa.

Un viejo estanque;
Se zambulle una rana,
Chapoteo.

El sonido de la campana
Se expande en la bruma
Del alba.

Este camino
Nadie ya lo recorre
Salvo el crepúsculo

La montaña y el jardín
penetran
la habitación en el verano.

Para ver las flores he venido,
bajo ellas dormiré
sin sentir el tiempo.

Quietud,
el sonido de los pétalos
esparciéndose al caer.

Sol de invierno
Sobre un caballo
Mi silueta helada
 


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Haikú es simplemente lo que está sucediendo en este lugar, en este momento, decía. Lo permanente tras el fluir de los cambios y las estaciones, el ritmo de la vida, lo imperecedero tras lo mutable, la forma mortal que revela lo eterno; la naturaleza como maestra de vida; su exaltación serena, como forma de subrayar la manifestación de lo inmutable..Bashô fue uno de los seudónimos utilizados por Matsuo Munefusa. En 1672 se radicó en lo que hoy es Tokio, siendo reconocido como autor y crítico, y donde forma una escuela. Uno de sus discípulos le regala una casita junto al río Sumida y otro le regala un árbol de banano (bashô), del que adoptó el nombre tanto para la propiedad como para sí mismo. Con este nombre escribió antologías y un Diario de Viaje ( El Estrecho Camino a través del Norte Profundo o Sendas de Oku) en el que, a intervalos entre la prosa, iba salpicando los haikús que lo hicieran famoso hasta hoy. El cuerpo del más grande poeta del haikú está enterrado junto al lago Biwa, en Otsu.

Otros cultores

Bashô hizo escuela y tuvo discípulos y seguidores, cuyo linaje continúa hasta hoy, tanto en Japón como en el resto del mundo. Una muestra de los sucesores de Bashô:

Kabayashi Issa:
No lloréis bichos
Que sufren desengaños
hasta los astros

Crepúsculo de cerezas.
También se ha convertido
En pasado.

Las distantes montañas
Se reflejan en las pupilas
De la libélula.

Donde haya hombres,
Habrá moscas, y habrá
Budas también.

En las tinieblas
Lo que ronda mis ojos
Es tu sonrisa.

Ya que me voy
Jugad al amor, moscas
De mi ermita.

Al Fuji subes
Despacio pero subes-
Caracolito.

Termina un día de primavera;
El crepúsculo suspendido
En un charco de agua.

Viento de otoño:
Un mendigo me mira
Y se compara.

Acá estoy,
simplemente.
La nieve cae.

El buen mundo:
el rocío desciende gota a gota,
tras cada gota.

El cuco canta
para mí, para la montaña,
alternativamente.

Nunca lo olvides:
paseamos encima del infierno
contemplando las flores.

Qué grande, qué hermosa,
la castaña
a la que no pude llegar!

El ciruelo de mi cabaña;
no pudo evitarlo,
floreció.

El buen mundo:
el rocío desciende gota a gota,
tras cada gota.

La peonía era así de grande”,
dice la niña,
abriendo sus brazos.
haiku05
Abe Midorijo:
Mariposa de otoño
Que me ha dejado solo
Entre los montes.

Usuda Arô:
Leve es la primavera
Sólo un viento que va
De árbol en árbol.

Mizuta Masashida:
Se incendió mi casa:
Ahora nada me obstruye
La visión de la luna.

Naitô Meisatsu:
Mi propia voz
Es devuelta a mí
Por la tormenta.

Hashimoto Takako:
En manos del inválido
Un ramo de glicinias
Es mucha carga.

Oshima Ryôta:
No hablan palabra
El anfitrión, el huésped
Y el crisantemo.


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Kawahigashi Hekigodô:
Yedra y glicinias
Aprisionan al pino:
Su queja al viento.

Ozaki Hôsai:
En la penumbra de un pozo
Reconozco mi cara.
Ni tosiendo
Dejo de estar solo.

Kawabata Bôsha:
Luna de nieve
Matizando de azul
La noche oscura.

Onitsura.
El jardín.
La camelia florece
blanca.

Gochiku.
Una hoja muerta
que vuelve a su rama ?
No, es una mariposa.

Las hojas caídas
reposan una sobre otra.
La lluvia cae sobre la lluvia.

Larga noche.
El rumor del agua
dice lo que pienso.

Tan Taigi:
Luciérnaga en vuelo;
mira! Iba a decir;
Pero estoy solo.

Niebla del monte.
Guardas del templo tocan
Sus caracolas.

La seducción de la sencillez y la burbuja del instante han atraído a cultores de todos los rincones del planeta a intentar expresar la esencia de un contacto consciente con lo que es. Si bien la aparente simplicidad del haikú no hace de este arte algo sencillo de realizar, mayor aún es la dificultad de traducir, por ejemplo un haikú tradicional japonés, a otras lenguas, sin perder la sutileza original. Probablemente en parte por el atractivo de esta forma literaria en sí, y en parte por la imposibilidad de una traducción estrictamente fiel en espíritu, cultores de todo el mundo han buscado reproducir la esencia del haikú en su lengua materna. En lengua castellana, los más conocidos son Benedetti, Borges, Paz. Con más o menos humor, observaciones sociológicas, psicologismo o auto referencia, hay haikús muy logrados.

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Borges
En él suele predominar el tono nostálgico, tal como si el instante fuera la mejor ocasión para evocar lo ausente o lo perdido, en haikús como:

Algo me han dicho
La tarde y la montaña
Ya lo he perdido.

Hoy no me alegran
Los almendros del huerto
Son tu recuerdo.

Desde aquel día
No he movido las piezas
En el tablero.

En el desierto
Acontece la aurora
Alguien lo sabe.

Esta es la mano
Que alguna vez tocaba
Tu cabellera

El hombre ha muerto
La barba no lo sabe
Crecen las uñas.

Es un imperio
Esa luz que se apaga
O una luciérnaga?

La luna nueva.
Ella también la mira
Desde otro puerto.

La vieja mano
Sigue trazando versos
Para el olvido.

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Benedetti:
Ola por ola
El mar lo sabe todo
Pero se olvida.

Cuando mis ojos
Se cierran y se abren
Todo ha cambiado.

Sólo jactancia.
Mi maleta es enorme
Y está vacía.

Pasan las nubes
Y el cielo queda limpio
De toda culpa.

Se despidieron
Y en el adiós ya estaba
La bienvenida.

Los apagones
Permiten que uno trate
Consigo mismo.

Cuando lloramos
Las alegres toxinas
Nos abandonan.

Drama cromático:
El verde es un color
Que no madura.
Intuición del instante, impresión del momento, contrapunto del vacío y la forma, probablemente la forma literaria del haikú se re-creará constantemente a sí misma para permanecer.

Isabel De Veer
Esquizofrenia y Misticismo

Esquizofrenia y Misticismo


EsquizoMistisc_1Siempre se ha considerado a la esquizofrenia de un modo similar a la locura y la genialidad. Pero, aunque parezcan muy semejantes, lo cierto es que se trata de dos fenómenos completamente diferentes. En cualquiera de los casos, las similitudes existentes entre la esquizofrenia y el misticismo han dado lugar a dos climas generales de opinión con respecto a dichos estados mentales. Quienes consideran que la esquizofrenia es una enfermedad, una dolencia o una de las peores patologías, suelen tener (dadas sus semejanzas) la misma idea sobre el misticismo. Desde este punto de vista, si los sabios y los místicos no son puramente patológicos, poco les falta para ello. El psiquiatra dice un informe recientemente publicado por el Group for the Advancement of Psychiatry (GAP)- hallará el fenómeno místico interesante porque puede encontrar en él formas de conducta que se hallan a mitad de camino entre la normalidad y la auténtica psicosis, una especie de regresión egoica al servicio de la defensa contra la tensión interna o externa. Con cierta frecuencia he aceptado e incluso sostenido el hecho de que esta regresión puede ocurrir y ciertamente ocurre; que algunos de los que se autodenominan místicos están, en realidad, atrapados en algún tipo de regresión e incluso que algunos auténticos místicos reactivan ocasionalmente complejos regresivos en su camino hacia los estados superiores de unidad. Pero esto, sin embargo, no debería impedirnos diferenciar de una manera clara y rotunda entre la esquizofrenia y el verdadero misticismo. Así pues, la generalización del GAP sobre la trascendencia y el misticismo resulta de una ayuda bastante limitada.
La segunda actitud general con respecto a la esquizofrenia y el misticismo parece algo más próxima a la verdad pero lo cierto es que es tan generalizadora y dogmática como la primera. Esta perspectiva no tiende a considerar a la esquizofrenia como algo patológico sino, por el contrario, como algo super-sano. Los investigadores que sostienen este punto de vista investigadores, por otra parte, a quienes tengo en mucha estima (como R. D. Laing y Norman O. Brown, por ejemplo) – simpatizan con la idea de que los estados trascendentes son ultrarreales (algo con lo que estoy plenamente de acuerdo) y, puesto que la esquizofrenia y el misticismo parecen tan semejantes, el esquizofrénico debe constituir también un modelo de salud extraordinaria. Según Brown: No es en la esquizofrenia sino en la normalidad donde la mente se halla dividida; en la esquizofrenia las falsas barreras se desintegran Los esquizofrénicos están sufriendo de verdad El mundo del esquizofrénico es un mundo de participación mística; una amplificación indescriptible de las sensaciones interiores, misteriosos sentimientos de referencia; influencias y poderes psicosomáticos ocultos



Puntos destacables del ciclo vital (pre frente a trans)
Mi propia opinión sobre el tema se ubica en una posición intermedia entre ambas perspectivas y se basa en las importantísimas distinciones existentes entre el pre y el trans que tantas veces hemos descrito y que se ilustra en la figura; basándonos en los informes fenomenológicos de que disponemos hoy en día acerca de la experiencia esquizofrénica, un episodio esquizofrénico típico suele constar de los siguientes factores:

1.- El evento que lo desencadena suele ser una situación de tensión extrema o una contradicción extraordinaria. Tal vez, antes de eso, el sujeto haya tenido grandes dificultades para establecer relaciones sociales, tal vez su ego (o su persona) sea demasiado débil y también cabe la posibilidad de que sea proclive al aislamiento. También puede ocurrir, por otra parte, que el individuo simplemente sea víctima de dukka el sufrimiento inherente al samsara – y se sienta provisionalmente abrumado por una dolorosa introspección. Pero, sea cual fuere el catalizador (y no excluyo de, entre ellos, a los poderosos factores bioquímicos – que son extraordinariamente importantes, un hecho cuya capital trascendencia se ha visto claramente demostrada por las recientes investigaciones bioquímicas sobre los procesos cerebrales – sino que simplemente no me ocupo de ellos porque se precisarían capítulos adicionales y nuestras conclusiones generales seguirían siendo las mismas), sea cual fuere el catalizador, digo, la traducción egoico-personal se desmorona o se debilita (y la teoría del doble vínculo de la esquizofrenia estaría directamente relacionada con esta perturbación de la traducción egoica o meta programación).

2.- El entorpecimiento de las funciones de edición y filtraje de la traducción egoica (proceso secundario, principio de la realidad, estructura sintáctica, etc.) deja al individuo sin defensas y vulnerable tanto a los niveles inferiores como superiores de la consciencia. Lo que ocurre, a mi entender, es que entonces se pone en funcionamiento un doble proceso ya que, por una parte, el yo comienza a experimentar una regresión hacia los niveles inferiores de consciencia mientras que, al mismo tiempo, se ve inundado por aspectos procedentes de los dominios superiores (especialmente el nivel sutil). Dicho de otro modo, en la medida en que el individuo se traslada al subconsciente, entra en él lo supraconsciente, en la medida en que retrocede a los niveles inferiores se ve invadido por los superiores y, de esta manera, se ve afectado por el inconsciente sumergido y por el inconsciente emergente. Personalmente, no veo otra forma de justificar la fenomenología que acompaña a la escisión esquizofrénica. Quienes interpretan la esquizofrenia como algo meramente regresivo ignoran su verdadera dimensión religiosa y quienes sólo ven en ella el súmmum de la salud y la espiritualidad hacen caso omiso de las claras evidencias de fragmentación y regresión psíquica.

En cualquier caso, cuando la traducción egoica comienza a fallar suele aparecer una angustia extraordinaria. Con el comienzo de la regresión y de la interrupción de la sintaxis egoica, el individuo se abre al pensamiento mítico y a las referencias mágicas características del estadio mítico-pertenencia. El pensamiento mítico, como hemos visto antes, confunde la parte con el todo y los miembros de una clase con la clase misma, y esta es precisamente la característica más relevante del pensamiento esquizofrénico. Un esquizofrénico, por ejemplo, puede decir anoche me metí en una botella pero no pude cerrarla cuando, en realidad, lo único que está afirmando es que el frío le impidió dormir. La lógica mítica de esta afirmación es la siguiente: la cama, con sus sábanas y mantas, pertenece a la clase de los recipientes, es decir, de los objetos capaces de contener a otros. Una botella también pertenece a la misma clase y, dado que el pensamiento mítico es incapaz de distinguir entre los diferentes miembros de una clase, meterse en la cama y meterse dentro de una botella son lo mismo (y no sólo de un modo simbólico). De la misma manera, mantas y tapones son también equiparables, de modo que no poder cerrar la botella significa que la manta no le cubría suficientemente, lo cual explica el frío y sus dificultades para conciliar el sueño (no poder cerrar la botella). Tal persona, como diría Bateson, está teniendo problemas con los tipos lógicos.

En el caso de que la regresión vaya, aunque sólo sea un poco, más allá del pensamiento mítico, el individuo queda a merced de las floridas fantasías preverbales y del proceso primario, es decir, sufre alucinaciones (por lo general auditivas y, en ocasiones, visuales).

3.- El asunto, a mi entender, es que, cuando la traducción egoica comienza a fracasar y el yo se siente arrastrado a los dominios preegoicos, el individuo también queda simultáneamente expuesto a verse invadido por los dominios transegoicos (castración). Es por ello que, en tal caso, la consciencia del individuo suele verse abrumada por intuiciones muy intensas de naturaleza auténticamente religiosa (y no sólo de fantasías regresivas sino de genuinas y válidas introspecciones espirituales). Tal vez la experiencia creativa, la conversión religiosa y otro tipo de experiencias cumbre incluyan muchas de las formas de experiencia interna que pueden acompañar a la reacción psicótica aguda. Este es un hecho que, a mi juicio, simplemente no podemos ignorar.

Con frecuencia, sin embargo, el individuo es incapaz de articular lógicamente estas introspecciones. De hecho, si para hablar de algo tan simple como acostarse dice meterse en una botella, cuál no será su dificultad para describir una visión-imagen de Jesucristo! Además, y por encima de todo, estas introspecciones tienden a ser sumamente autistas, auto centradas y crípticas y el único que puede comprenderlas es el propio sujeto. Esto parece estar relacionado con el hecho de que, dado que el aspecto regresivo de la esquizofrenia tiende a conducirle hasta niveles anteriores pre– a la comprensión del rol, el individuo cree que él y sólo él – es, por ejemplo, Jesucristo. Al no poder aceptar o asumir el papel de los demás es incapaz, por tanto, de ver que todo el mundo es Jesucristo. Intuye viva y fuertemente su naturaleza Atman (como resultado de la influencia de los niveles superiores) pero sólo desde un nivel primitivo y narcisista. Veamos ahora una conversación entre un místico y un esquizofrénico hospitalizado que ilustra perfectamente lo que estamos diciendo. Dice Baba Ram Dass:

Él (esquizofrénico hospitalizado) producía muchísimo material y leía en griego, un idioma que, por cierto, nunca había aprendido. Presentaba muchas actividades fenoménicas que los médicos interpretaban como patológicas: robar, mentir, engañar y proclamar que era Jesucristo. En varias ocasiones se había escapado del hospital y era un individuo muy creativo. Leyendo sus escritos comprendí que estaba sintonizado con algunas de las grandes verdades del mundo que han sido enunciadas por los seres humanos más evolucionados. Las estaba experimentando directamente pero se hallaba, sin embargo, atrapado por la sensación de que eso era algo que le estaba ocurriendo sólo a él Por consiguiente, no dejaba de repetir:

-Yo tengo este don, un don del que tú careces
-Crees que eres Jesucristo? El Cristo de la consciencia pura? le pregunté.
-Sí- me respondió.
-Yo también creo que lo soy le repliqué yo. Entonces me miró y me dijo:
-No, tú no lo comprendes.
.Ése precisamente es el motivo por el que estás internado, sabes? concluí.


4.- Van Dusen, en un importantísimo trabajo basado en Swedenborg, ha distinguido fenomenológicamente dos formas fundamentales de este tipo de alucinaciones. No es ahora el momento para describir cómo lo ha hecho es excesivamente complicada – pero debo reconocer que tanto sus métodos como sus conclusiones me parecen sumamente válidos. Básicamente, se limita a hablar con esas alucinaciones a través del paciente y elabora luego informes biográficos sobre ellas. De su estudio emergen dos tipos fundamentales de alucinaciones. Las inferiores, que son generalmente malévolas, similares al ello de Freud, antiespirituales y hablan sin cesar (es decir, son estructuras verbales). Más importante todavía es el hecho de que residen en un área inferior pero todavía inconsciente de la mente, la memoria personal y que se hallan de algún modo, relacionadas y limitadas a la propia experiencia del paciente. El individuo está alucinando con su propia sombra. Las otras alucinaciones son de orden superior, que son puramente visuales y que no utilizan palabra alguna (reinos transverbal y sutil). Se trata de alucinaciones que recuerdan primordialmente a los arquetipos de C. G. Jung. Es decir, que estas alucinaciones proceden exclusivamente de los niveles sutiles arquetípicos y transpersonales y, en ese sentido, son reales y no alucinatorias.

5.- Finalmente, el individuo puede regresar realmente a las estructuras urobóricas y pre-personales, confundiendo entonces completamente el yo con los demás y el interior con el exterior, en cuyo caso el tiempo se evapora en la pretemporalidad y el sistema del self se colapsa por completo. No se trata, por tanto, en este caso, de una intuición del Eterno Ahora transtemporal sino de la simple incapacidad de reconocer secuencias temporales.

Hablando en términos generales, la esquizofrenia nos demuestra que el individuo puede regresar, en su búsqueda de unidad una búsqueda impulsada por el proyecto Atman – a cualquiera de las unidades arcaicas inferiores (la estructura parental, la maternal, la urobórica e incluso la pleromática). Erich Fromm parece ser plenamente consciente de este fenómeno y de sus implicaciones y, aunque no pormenoriza los estadios concretos, la siguiente cita demuestra que conoce perfectamente este punto:

El hombre lucha por encontrar esa unidad regresiva en distintos niveles, que son, simultáneamente, niveles de patología y niveles de irracionalidad. Puede sentirse poseído por la pasión de regresar al útero, a la madre tierra o a la muerte (incesto pleromático). Y, si este objetivo es abrumador y desbordante, puede terminar conduciendo al suicidio o a la locura (castración pleromática). Una forma menos peligrosa y menos patológica de la búsqueda regresiva de la unidad consiste en el deseo de seguir unido al pecho de la madre (incesto maternal), a la mano de la madre o a las órdenes del padre (incesto parental). Otra forma de orientación regresiva es la destructividad, el deseo de trascender la separación mediante la destrucción de todo y de todos (lo que nosotros hemos denominado sacrificio sustitutorio). Y aún otra puede asumir la forma de tratar de comérselo todo y a todos y así integrarlo – es decir, experimentando al mundo y a todo lo que éste contiene en forma de comida (fijación oral).

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