Hubert Benoit- Su Vida – Su Obra.

Hubert Benoit- Su Vida – Su Obra.

benoit2Resulta sorprendente, pero no extraño, constatar la poca información disponible en torno a la vida personal del notable budista, escritor, médico, psiquiatra y realizador que es Hubert Benoit. Sorprendente, porque es prácticamente contemporáneo nuestro; nacido en Nancy, Francia, el 21 de Marzo de 1904 y fallecido en París el 28 de Octubre de 1992. No resulta extraño sin embargo, si se aprecia la profundidad de su existir y la total concentración que mantuvo a lo largo de su vida en el mundo interior del hombre y las más elevadas realizaciones espirituales, como puede desprenderse de una atenta lectura de sus obras.

H. Benoit obtuvo el título de médico por el año 1935 luego de culminar sus estudios académicos, los que realizaba conjuntamente con los de violín, en el Conservatorio de Nancy. Se dedicó a la cirugía, que practicó por doce años, y como tal le tocó participar en la Segunda Guerra Mundial, y en particular como miembro de la defensa civil en la Batalla de Normandía, donde fue alcanzado por el bombardeo aliado, en Saint-Lô, en la madrugada del 7 de Junio de 1944, en las postrimerías del conflicto.

La gravedad de sus lesiones lo mantuvo por años postrado en cama, período en el que fue sometido a múltiples operaciones, y a pesar de lo casi milagroso de su recuperación, quedó con secuelas que le impidieron volver a practicar la cirugía y el disfrute de su violín.

En esa época era discípulo directo de Gurdjieff, junto con Luc Dietrich quien estaba con él durante el bombardeo y que falleció a consecuencia de sus heridas un mes después. Fue afortunado al contactarse con D. T. Suzuki, quien lo adoptó como discípulo predilecto y lo ayudó a salir de su invalidez durante seis años.

Aprovechó la larga convalecencia para estudiar psiquiatría, y para adentrarse y profundizar en el budismo, el taoísmo, la metafísica y la meditación. Luego de su convalecencia, practicó la psiquiatría durante treinta y cinco años en París, paralelo a la publicación de sus estudios y los metódicos hallazgos de sus investigaciones en el alma humana. Toda su vida sintió la necesidad de conocer la condición humana y de buscar la vía de la realización intemporal del hombre. Su método de tratamiento lanza un puente entre el caso psicológico particular y las leyes metafísicas generales, necesarias para la interpretación profunda de los síntomas.

La base fundamental de Benoit en cuanto a influencia se encuentra en el budismo Zen, y en particular, en la línea del Chan, un budismo chino temprano, nacido de la fusión entre el Budismo hindú – llevado por el monje Bodhidharma en el siglo VI a la China – y el Taoísmo, que ya existía en ese país desde época remota. Al ser trasplantado al Japón, el Chan es lo que conocemos como Budismo Zen en la actualidad. El ideograma es el mismo, pero se pronuncia diferente en chino y en japonés. Es traducción de la palabra sánscrita Dhyana, que significa meditación.

El Chan fue impulsado principalmente por el Sexto Patriarca, Hui Neng, figura cumbre en esa línea, quien busca ir al centro de la experiencia más que a descripciones o análisis o concepciones teóricas. El budismo Chan no busca la felicidad ni hace referencia a asuntos sociales, existenciales o de relaciones humanas; no postula la existencia de algún Creador o ser superior de ningún tipo ni fuerzas espirituales disponibles a los hombres más que el Chi, energía unificadora de todo lo existente.

Poco más se puede saber sobre la vida personal de Benoit en cuanto a hechos externos o anecdóticos. Se le puede imaginar como un hombre reservado, introspectivo, observador, meticuloso, sensible y profundo. Se evidencia, al leer sus obras, que su verdadera vida sucedía deliberadamente adentro, que su centro de atención, de interés, de observación y aprendizaje no se encontraba en el mundo de los hechos históricos, y que por tanto, cualquier evento de su vida personal quedaba en segundo plano respecto del cauce profundo que absorbía su mirada y su agudo discernimiento.

Se sabe que era discípulo de Gurdjieff en la época de su accidente, por referencias respecto de él de otros alumnos contemporáneos. Se sabe que mantuvo una larga y estrecha relación con D. T. Suzuki, de quien tradujo del inglés y prologó uno de sus libros: “Le Non-Mental selon la Pensée Zen”, (basado en el Sutra de Hui-Neng). Se sabe que en gran medida su difusión al mundo anglo parlante, y con ello al planeta entero, es debida a las traducciones que de sus escritos en francés hiciera Aldous Huxley. Y aunque se le reconoce como budista, es evidente la influencia de las otras líneas espirituales de las que se nutrió, lo que, sumado a sus estudios de psiquiatría tradicional, le permitió hacer una extraordinaria síntesis entre la tradición oriental y el conocimiento occidental, aplicable a un ser único, individual y a la vez universal: el alma humana, tanto en sus trampas y meandros como en todo su potencial de plenitud.

Hablar de Benoit, por tanto, no es hablar de Benoit, sino de los conceptos que expone, de sus descripciones, de sus investigaciones y observaciones acerca de la vivencia interior, de la experiencia subjetiva y lo que subyace a ella. Podemos imaginar que Benoit no querría hablar de Benoit, sino de lo que permanece, de lo que es eterno y común a todos los hombres, de la esencia y realización del Ser. Sin embargo, no hablamos de una suerte de meta-persona, sino de alguien cuyas marcadoras experiencias biográficas están innegablemente ligadas a su desenvolvimiento humano. Una misteriosa mano del destino pareció conducirlo a través de hechos traumáticos hacia la introspección trascendente; su arte fue capitalizar esas oportunidades en una visión paulatina y crecientemente más profunda y penetrante, y en ser capaz de traducir en palabras lo que está más allá de ellas.

Leer a Benoit

Resultaría arrogante dar por visto a Benoit o considerarlo asimilado o digerido, aún después de varias lecturas. Entrar en sus escritos es una literal inmersión en un mundo en el que habitualmente las palabras, o bien sobran, o no resultan suficientes. Y sin embargo, en sus textos, el lector es conducido a través de una coherencia racional de enorme precisión y claridad, paralelamente a una sugerencia implicada que si bien no está explícitamente descrita, se encuentra plenamente allí, entre líneas. La lectura, por tanto, exige múltiples facultades, o grados de atención, por parte de quien lee. Es que este verdadero relojero del alma no deja cabo suelto ni punto por esclarecer, ni da espacio a vaguedades o licencias ambiguas. La exactitud y precisión del lenguaje se desgrana detallada y minuciosamente, línea tras línea, abordando todas las formas posibles para iluminar la comprensión, pero de alguna forma aquello a lo que alude no se encuentra en la forma concreta de las palabras, aunque impregna todo el texto. El lector acostumbrado a los temas psicológicos o metafísicos puede percibir que su mente concreta es capaz de descifrar perfectamente los contenidos expresados en palabras, y que simultáneamente, algo más sutil se va infiltrando en la mente abstracta, en la comprensión más profunda y no verbal.

Porque Benoit no escribe desde el intelecto, sino desde la comprensión, la que logra traducir de una forma intelectualmente nítida para ser transmitida de un modo que se percibe como completamente fiel a su original. Resulta inevitable suponer una transposición de sus técnicas médico-quirúrgicas a la disección metódica del alma, examinando capa tras capa, fibra tras fibra, develando los tejidos vitales hasta la última palpitación. Es semejante a la presencia del propio autor, al que se siente completamente concentrado en la tarea que tiene entre manos, atento a todos los hilos que sostiene y desarrolla, tanto, que tal pareciera que casi no estuviese allí más que como un transmisor de lo que se ha propuesto decir, y no obstante, se encuentra totalmente presente en cada renglón.

Benoit no es un teórico, por más que teorice con gran exactitud. Su discurso emana de su experiencia interior y la reflexión, intelectualizadas y a la vez llenas de humanidad, en su más alta acepción. Su exploración y práctica del Zen lo ha llevado a experiencias y a comprensiones que es capaz de traducir a términos comprensibles para la mente occidental, sin distorsionar los contenidos originales. A menudo habla en primera persona, mostrando que él ha transitado por los territorios internos que describe, y que es posible que aquellos ámbitos que pertenecen al No-Yo puedan quedar atrás, que es posible trascender el ego. Pero tal vez los mayores méritos de los escritos de Benoit no sean los ya mencionados de claridad y profundidad, sino, por una parte, el instar inevitablemente al lector a examinar en su interior los asuntos que expone, y por otra, provocar en él un anhelo profundo de constatar, experiencialmente, cada uno de los temas que aborda, hasta, en algunos casos, la realización total.

La obra más conocida y difundida de Hubert Benoit es La Doctrina Suprema, de la que transcribimos algunos párrafos:

– El ser humano al que generalmente llamamos “desesperado” no está definitivamente desesperado, está lleno de esperanzas que el mundo se niega a satisfacer; por lo tanto es muy desgraciado. El ser humano que ha llegado a una verdadera desesperación, el que ya no espera nada del mundo de los fenómenos, se llena de gozo perfecto al que por fin ha dejado de oponerse.

– En nuestro deseo de escapar de la angustia, buscamos doctrinas de salvación, buscamos un maestro. Pero el maestro no está lejos y ofrece constantemente sus enseñanzas: es la realidad tal cual es, es nuestra vida cotidiana.

– No es la impotencia misma la que causa la humillación, sino el impacto que experimenta mi pretensión de omnipotencia cuando choca contra la realidad de las cosas.

– Recordemos que la naturaleza de las cosas es para nosotros el mejor y más humillante de los maestros y que nos rodea con su ayuda vigilante. La única tarea que nos incumbe es comprender la realidad y permitirnos ser transformados por ella.

– La imposibilidad en que me encuentro hoy de gozar de mi naturaleza propia, de mi naturaleza-de-Buda, como hombre universal y no como individuo distinto, me obliga a fabricar constantemente una representación radicalmente engañosa de mi situación en el Universo. En lugar de verme en igualdad con el mundo exterior, me veo, o bien por encima de él o bien por debajo; sea arriba, sea abajo. Según esta perspectiva, en donde el arriba es Ser y el abajo es la Nada, estoy obligado a esforzarme siempre hacia el Ser. Todos mis esfuerzos tienden, necesariamente, de una manera directa o indirecta
a elevarme, sea de manera grosera, o sutil, o, como suele decirse, espiritualmente. Todos mis automatismos psicológicos naturales, antes del satori, están fundados en el amor propio, la pretensión personal, la reivindicación del subir de un modo o de otro; y esta reivindicación para elevarme individualmente es la que me oculta mi dignidad universal infinita. La pretensión que anima todos mis esfuerzos, todas mis aspiraciones, es a veces difícil de reconocer como tal pretensión. Me es fácil ver a mi pretensión cuando el No-Yo del que deseo distinguirme está representado por otros seres humanos; en este caso, un poco de lealtad interior es suficiente para dar su verdadero nombre a mi tentativa. Pero ya no es lo mismo cuando el No-Yo del que deseo diferenciarme está representado por objetos inanimados o, sobre todo, por esta ilusoria y misteriosa entidad que denomino Destino; sin embargo, en el fondo es absolutamente lo mismo; mi suerte me exalta; mi mala suerte me humillaSi vemos bien las bases profundas de nuestro amor propio, comprenderemos que todos nuestros goces imaginables son satisfacciones de este amor propio y que todos nuestros sufrimientos imaginables son heridas que se le infligen. Comprendemos, pues, que nuestra actitud pretenciosa personal domina la totalidad de nuestros automatismos afectivos, es decir, la totalidad de nuestra vida.

– Si me siento humillado es porque mis automatismos imaginativos consiguen neutralizar la visión de la realidad y hacen fracasar la evidencia Si me sucede una circunstancia humillante, ofreciéndome un maravilloso secreto de iniciación, mi imaginación se apresura a conjurar lo que me parece un peligro; lucha contra el ilusorio desplazamiento hacia abajo; hace todo lo posible para restaurarme en ese estado habitual de arrogancia satisfecha donde encuentro una tregua transitoria, pero también la certeza de nuevas angustias. En resumen: me defiendo constantemente de aquello que se propone salvarme; lucho con tesón por defender la fuente misma de mi desgracia. Todos mis trabajos interiores tienden a impedir el satori, puesto que aspiran a lo alto mientras que el satori me espera abajo. También el Zen tiene razón al decir queel satori cae de improviso sobre nosotros cuando hemos agotado todos los recursos de nuestro ser.

El Esfuerzo Interior

El Esfuerzo Interior

El trabajo interior que constituye el análisis (trabajo que el hombre aprende a efectuar en el curso de sesiones analíticas, pero que continuará durante toda su vida) comporta esencialmente poner en juego la Inteligencia Independiente. El hombre se observa y se comprende por la función de un pensamiento que, durante el curso mismo de los hechos vividos cada día, interpreta su comportamiento interior y exterior de una manera imparcial. Es decir, lo hace a la luz de leyes psicológicas generales que ha aprendido y sin dejarse influenciar por sus impulsos y sus aspiraciones temporales. En la ausencia de un esfuerzo especial, el pensamiento del hombre es parcial, su funcionamiento es falseado por la influencia que ejercen sobre él los movimientos incesantes de su vida instintiva. Si el embrague que estos movimientos poseen naturalmente sobre el pensamiento no pudiera ser levantado, el hombre no podría sustraerse jamás a la iniciativa de su vida instintiva. No podría jamás traspasarla y regirla, no sería jamás libre y no podría utilizarla para la construcción de su Ser.

Pero el embrague de los impulsos sobre el pensamiento puede ser levantado. El hombre puede suspender esa influencia y pensar entonces de una manera justa. Esta facultad suspensiva, que parece tan pequeña entre las otras facultades del hombre, y con una apariencia tan negativa, es la puerta estrecha por donde el hombre puede entrar en el dominio del Ser. Por este rechazo a encerrarse en una vida de dos dimensiones, el hombre se abre al espacio y merece su volumen.

Pero nuestra vida instintiva nos ata, pues su iniciativa incesante le confiere siempre el privilegio de la prioridad. Su influencia nefasta sobre mi pensamiento está siempre presente, establecida desde siempre,
yo no puedo prevenirla. Las fuerzas están circulando por el embrague que debo levantar, están ya en acción en el momento en que debo levantarlo. Esto no se puede hacer sin aplicar una fuerza contraria, sin un esfuerzo. Este esfuerzo es tan particular, tan diferente de todo lo que percibimos de ordinario bajo ese nombre, que nos es necesario definirlo y estudiarlo.

El gesto interior por el cual yo levanto el embrague de mis impulsos sobre mi pensamiento (gesto que llamaré, a falta de una palabra mejor, gesto analítico) y que me eleva en el acto a un punto desde donde los domino, es efectuado, sin embargo, en medio de ellos y en su plano. Este gesto, bien que sus efectos sean totalmente diferentes de los de otros gestos interiores, es engendrado de la misma manera. Es el fruto de un deseo; lo precede una deliberación; una decisión lo efectúa. El deseo del cual es el fruto es un deseo racional ligado a la existencia en mí de una Razón Divina, deseo, en verdad, el único de su especie en medio de todos mis deseos irracionales. Deseo más o menos intenso según los hombres. Es un llamado del Ser, un deseo que, a la inversa de los otros, aumenta a medida que es satisfecho, un deseo insaciable. Entre este deseo y los deseos irracionales presentes en el momento, se efectúa una lucha que es la deliberación de la que hemos hablado. A esta deliberación sucede la decisión, (si el deseo racional ha sido el más fuerte), es decir, la ejecución del acto analítico.

Desde que el gesto ha sido hecho, interviene una fuerza que hace funcionar mi pensamiento según el modo imparcial. Esta fuerza no viene de otro mundo. Es la mía, es la misma fuerza que, cuando toma forma en impulsos, se llama libido. Pero ahora ha tomado forma de otra manera: como pensamiento justo. Cuando, a continuación de mi gesto de desembrague, pienso con una mente liberada, mis impulsos cesan de afectarme. No dejan de existir, pero ya no producen emociones porque les falta para ello la complicidad del pensamiento. Durante un cierto tiempo el pensamiento liberado es puro e incorruptible. Pero este estado cesa en seguida, el embrague de las pasiones sobre el pensamiento se restablece y el hombre vuelve a vivir de un modo solamente temporal.

De qué depende la duración de este período de pensamiento puro? Por qué termina en un momento dado? Cómo obtener que su duración aumente? Este período de pensamiento puro se termina porque la fuerza que lo sostenía se agota. Pero, por qué se agota? La fuente de esta fuerza no la produce sin cesar mientras yo vivo? Ciertamente, y si la fuerza que sostiene el pensamiento imparcial se agota, no es por agotamiento de su fuente. La razón es otra y menos fácil de comprender. El gesto por el cual yo suspendo la influencia de mis impulsos temporales sobre mi pensamiento produce en mí el juego de mi Razón divina y me hace participar así en el mundo de lo eterno. El se produce en la intersección del tiempo y de la eternidad, es decir, en el instante. Cuando me libera de lo temporal, es esencialmente instantáneo, sin duración, discontinuo. El ha arrebatado al pequeño circuito temporal una cierta cantidad, necesariamente limitada, de mi fuerza vital para desviarla al gran circuito que pasa por el infinito antes de regresar a la tierra, a cero. Pero si un nuevo gesto instantáneo no realimenta el gran circuito, la fuerza que allí circulaba desaparece porque se agotó su cantidad limitada. El pequeño circuito es alimentado de una manera continua sin que yo participe en nada. El cumple de manera permanente la misión limitada de la que ha sido encargado por Dios, que es la de mantener mi existencia en el plano temporal. Pero el gran circuito necesariamente es alimentado de manera discontinua. Esto se produce sólo cuando vengo yo mismo, por
un gesto activo voluntario, a colocarme en el punto exacto donde el mundo temporal se integra en el Ser. Este punto respecto del tiempo es un instante sin duración, y así, para mi aspecto, temporal, la alimentación del gran circuito es necesariamente discontinua. Es el resultado de un gesto que no es sostenido por ninguna duración y que yo debo rehacer una y otra vez.

En relación a este gesto instantáneo que constituye una escisión neta, podemos distinguir lo que sucede después de lo que sucede antes. Lo que pasa después del gesto es, por esencia, sustraído a nuestro examen. Nosotros podemos solamente decir que la fuerza lanzada sobre el circuito infinito se agota en un cierto tiempo y que, desintegrándose, produce una energía que nutre mi Ser. Es evidente la imposibilidad de traducir esto en palabras, porque las palabras forman parte del mundo únicamente temporal. Solamente lo que sucede antes puede prestarse a mi estudio. Por lo demás, es todo lo que tengo que conocer, porque esto es lo único que depende de los medios de que dispongo para mi proceso liberador. No tengo que saber exactamente cómo este gesto es salvador. Me basta saber con certidumbre que lo es. Más que todo, me interesa las condiciones en las que se produce.

Este gesto que me va a liberar de la limitación temporal tiene sus raíces en el plano temporal mismo. Es
allí donde él es enteramente engendrado. Yo debo comprender cómo esto se efectúa, qué clase de esfuerzo debo hacer, qué posibilidades tengo de perfeccionarme en la elaboración de este gesto tan particular.

Nosotros hemos visto ya que el gesto analítico es el fruto de un deseo racional que está presente en nosotros con una intensidad variable y que, antes de la decisión por la que el gesto se efectúa, se opera
una deliberación. Allí el deseo racional se opone a los deseos irracionales actualmente presentes en mi consciencia, deseos que quieren mantener su embrague sobre mi pensamiento. Vamos a estudiar este proceso suponiendo que el deseo racional triunfe y llegue a la ejecución del gesto (lo que no necesariamente es siempre así). Ensayaremos ver en este proceso dónde está el esfuerzo, cuál es la causa y cómo se modifica su intensidad a medida que el proceso se desarrolla.

Pero es necesario definir de antemano a qué corresponde la sensación de esfuerzo interior que yo experimento en el curso del juego de mis deseos irracionales ordinarios. Porque yo no podré comprender la génesis en mí del gesto analítico, que es tan particular, si no comprendo la génesis de mis gestos interiores ordinarios. Cuando tengo, en el curso del juego de un impulso en mí, la sensación de esfuerzo interior es porque al lado de él existe un impulso opuesto que se encuentra contrariado, que es tenido en jaque. Si, por ejemplo, una decisión moral triunfa en mí sobre el impulso instintivo oponente y yo me decido a ejecutar la acción moral, yo experimento, al decidir la acción y en el curso de su ejecución, una impresión de esfuerzo interior. Esta impresión corresponde a la presión del impulso tenido en jaque y produce en mí una sensación penosa que yo llamo esfuerzo. Hay allí un esfuerzo real y este esfuerzo es mío en el sentido de que es mi fuerza la que está tomando forma. No puedo decir que es un esfuerzo voluntario porque esta vida únicamente temporal que es la mía, trabaja en mí sin cesar y sin mi iniciativa. Ella es incapaz por sí sola de asegurar la relación con mi Ser total real,

Habiendo definido lo que yo llamo esfuerzo interior, contemplemos las variaciones de este esfuerzo a lo largo del proceso. Al momento en que empiezo a considerar las dos acciones opuestas que puedo realizar, en ese instante en que ninguna de las dos moviliza todavía mi fuerza hacia la ejecución de su propósito, el esfuerzo es nulo porque ninguna de las dos fuerzas ha sido puesta en jaque. Pero, desde que mi deliberación empieza a operar, yo imagino en el curso de esta deliberación el juego de cada una de ellas, y por esta imaginación yo les permito movilizarse, tomar forma, hacer jugar en mí mi fuerza bajo el aspecto de dos fuerzas particulares opuestas. Ambas se enfrentan, se comparan y, poco a poco, aparece entre ellas un desequilibrio: una triunfa sobre la otra. Desde que el desequilibrio aparece, la impresión de esfuerzo comienza a aparecer. Mientras más la deliberación se aproxima a la decisión que le pondrá término y a la ejecución que coincidirá exactamente con la decisión real, más aumenta la impresión de esfuerzo. Esto sucede porque las fuerzas que se movilizan en mí aumentan al mismo tiempo. Al instante en que la deliberación termina, el esfuerzo interior alcanza su máximo, el que depende de la intensidad dinámica de la fuerza vencida.

Volvamos ahora a la génesis del gesto analítico, gesto que supone la victoria de la motivación racional sobre uno o muchos impulsos irracionales. Más exactamente, el adversario que se opone a la motivación racional es un impulso irracional único, que es el deseo de mantener el embrague de mi mundo interior instintivo sobre mi pensamiento. Mi deseo racional es deseo de levantar ese embrague y el deseo irracional es deseo de mantenerlo. Retrocedamos al instante inicial de la deliberación. Este instante no es aquel donde va a comenzar el desequilibrio entre dos deseos que van a movilizar mi fuerza, pues el impulso irracional ya está presente y plenamente desarrollado mientras que la motivación racional no ha hecho más que nacer. El desequilibrio no va a comenzar, existe desde ya al máximo. El deseo irracional que quiere mantener el embrague no aumenta porque era máximo desde la partida, queda como estaba. Al contrario, el deseo racional aumenta a medida que mi imaginación considera su realización; la diferencia disminuye entonces. Pero se diría: Cómo la deliberación es posible? Cómo el deseo irracional, poseyendo su pleno desarrollo, permite al deseo racional aparecer y desarrollarse? No hay ahí un milagro increíble, una derogación de las leyes naturales del psiquismo? Sí, hay ahí un milagro, pero es que la motivación racional está dotada de un valor cualitativo que no puede compararse con el impulso irracional. Ella es la manifestación en lo temporal de un principio divino que le agrega un aspecto cuantitativo por el cual puede medirse con la cantidad del impulso irracional. Aún siendo cuantitativamente ínfima, la motivación racional puede acrecentarse siempre que reciba de mi aspecto temporal una cantidad al menos igual a la de su adversario.

El Bien y el Mal

El Bien y el Mal

Sabemos que la metafísica tradicional nos muestra la creación universal como si fuera el juego concomitante y conciliado de dos fuerzas que se oponen y se complementan. La creación, por lo tanto, resulta del juego de tres fuerzas: una fuerza positiva, una fuerza negativa y una fuerza conciliadora. Esta Ley de Tres puede simbolizarse por medio de un triángulo: los dos vértices inferiores representan los principios inferiores de la creación, positivo y negativo; el vértice superior representa el Principio Superior o Conciliador.

Los dos principios inferiores son, en la sabiduría china, las dos grandes fuerzas cósmicas: el Yang, positivo, masculino, seco, caliente, y el Yin, negativo, femenino, húmedo, frío. Son también el Dragón Rojo y el Dragón Verde, cuya lucha incesante es el motor creador de las Diez mil Cosas.

El diagrama del T’ai-kí está compuesto de una parte negra, el Yin, y de otra blanca, el Yang – cuyas superficies son rigurosamente iguales – y de un círculo que rodea a las dos y que es el Tao, el Principio Superior Conciliador. La parte negra encierra un punto blanco, y la parte blanca un punto negro, para demostrar que ningún elemento es absolutamente positivo ni absolutamente negativo. El dualismo primordial Yang-Yin incluye todas las oposiciones que podamos imaginar: verano-invierno, día-noche, movimiento-inmovilidad, belleza-fealdad, verdad-error, vida-muerte, construcción-destrucción, etc.

Esta última oposición resulta particularmente clara en uno de los aspectos hindúes de la Tríada de que hablamos: bajo la autoridad de Brahma, Principio Supremo, la creación es la obra simultánea de Vishnú, El Conservador y de Shiva, el Destructor.

La creación del universo tal como nosotros lo percibimos se desarrolla en el tiempo; es decir, que el juego de los dos principios inferiores es temporal. Pero estos dos principios en si mismos no podrían ser considerados temporales, puesto que no podrían estar sometidos a los límites que resultan de su acción: son intermediarios situados entre el Principio Superior y el universo creado, que es la manifestación de este Principio. La creación universal se desarrolla, pues, en el tiempo, pero ella en sí misma es un proceso intemporal, al que no se le puede asignar o negar comienzo o fin, puesto que estas palabras no tienen ningún sentido fuera de los límites del tiempo. Las teorías científicas más modernas están de acuerdo en esto con la metafísica y no le ven al universo ni comienzo ni fin.

Hay que comprender bien todo esto para librarse definitivamente de la concepción infantil según la cual un Creador, encarado de manera antropomórfica, habría puesto en marcha una vez el movimiento universal. Mi cuerpo, por ejemplo, no ha sido creado solamente el día que fui concebido: está creándose constantemente. En cada instante de mi vida, mi cuerpo es el lugar donde nacen y mueren las células que lo componen, y esta lucha equilibrada en mí entre el Yang y el Yin es lo que me está creando hasta mi muerte.

En esta Tríada intemporal que crea sin cesar nuestro mundo temporal, se ve la perfecta igualdad de los dos principios inferiores. Como su colaboración es necesaria para que aparezca el conjunto de los fenómenos – por pequeño que cada uno sea – es imposible asignar una superioridad, cualitativa o cuantitativa, a uno u otro de estos dos principios. En determinado fenómeno vemos que predomina el Yang, en otro, el Yin; pero los dos Dragones se equilibran exactamente en la totalidad espacial y temporal del universo. Por eso en la Metafísica Tradicional el triángulo que simboliza la Triada creadora ha sido siempre un triángulo equilátero cuya base es rigurosamente horizontal.

La igualdad de los dos principios inferiores entraña necesariamente la igualdad de sus manifestaciones encaradas abstractamente. Si Shiva es igual a Vishnú, por qué habría de ser la vida superior a la muerte? Esto que decimos es perfectamente evidente desde el punto de vista abstracto en que nos colocamos en este momento. Desde este punto de vista, por qué habríamos de ver la menor superioridad en la construcción con respecto a la destrucción, en la afirmación con respecto a la negación, en el placer con respecto al sufrimiento, en el amor con respecto al odio, etc.?

Si abandonamos ahora el pensamiento intelectual puro, teórico, abstracto, y volvemos a nuestra psicología concreta, comprobamos dos cosas: en primer lugar, nuestra parcialidad innata por las manifestaciones positivas: vida, construcción, bondad, belleza, verdad. Esto se explica fácilmente porque esta parcialidad es la traducción intelectual de una preferencia afectiva, y porque ella es el resultado lógico del deseo de existir que hay en el hombre. Pero también comprobamos algo cuya explicación es menos fácil: cuando el metafísico imagina al hombre realizado, libre de todo determinismo irracional, libre interiormente, identificado con el Principio Supremo y adhiriéndose perfectamente al orden cósmico, liberado de la necesidad irrracional de existir y de la preferencia consiguiente por la vida en contra de la muerte, el metafísico experimenta la intuición indiscutible de que sus acciones son amantes y constructoras, no odiosas y destructoras. Nosotros no decimos que el hombre realizado es amante y apasionado de la construcción, porque este hombre ha superado los sentimientos dualistas del hombre común pero sólo podemos ver sus acciones como amantes y constructivas. Por qué parece que la parcialidad que ha desaparecido del hombre realizado debe persistir en su comportamiento? Hemos de contestar esta pregunta, si deseamos comprender enteramente el problema del Bien y del Mal.

Muchos filósofos han razonado con bastante acierto para criticar nuestra visión afectiva del Bien y del Mal y negarle un valor absoluto, pero a menudo lo han hecho en favor de un sistema que, no sólo rechazaba esta visión en cuanto tiene de errónea, sino que también negaba lo que tiene de justa y que, al llevar al hombre más allá de un Bien y de un Mal abolidos, lo dejaba desorientado con respecto a la conducta práctica de su vida, o lo entregaba a una moral inversa. La dificultad no está en criticar nuestra visión afectiva del Bien y del Mal, sino en hacerlo de manera que la integre, sin destruirla, en una comprensión donde todo se concilie.

Ante todo, veamos en forma sucinta en qué consiste el error que el hombre comete habitualmente cuando enfrenta este problema. El hombre ve, fuera de él y en sí mismo, fenómenos positivos y fenómenos negativos, constructores y destructores. En virtud de su deseo de existir, necesariamente prefiere la construcción a la destrucción. Como está dotado de un intelecto abstracto, generalizador, se eleva hasta la concepción de la construcción en general y de la destrucción en general. Es decir, hasta el concepto de los dos principios inferiores, positivo y negativo. En este peldaño del pensamiento, la preferencia afectiva se convierte en parcialidad intelectual, y el hombre piensa que el aspecto positivo del mundo es el Bien, que este es el único legítimo y que debe eliminarse, en forma gradualmente más completa, el aspecto negativo que es el Mal. De ahí la nostalgia de un paraíso que se concibe desprovisto de todo aspecto negativo. En este plano imperfecto del pensamiento, si bien el hombre concibe la existencia de los dos principios inferiores, no concibe, en cambio, la del Principio Superior que los concilia. En consecuencia, no ve más que el carácter antagónico de los dos Dragones, no ve su aspecto complementario. Ve que los dos Dragones luchan, pero no ve que colaboran en esta lucha. Por eso siente necesariamente el deseo absurdo de ver que por fin el Sí triunfa en forma definitiva sobre el No. Por ejemplo, cuando distingue en sí impulsos constructores – que denomina cualidades – e impulsos destructores – que llama defectos – piensa que su evolución justa debe consistir en eliminar por completo sus defectos y en sentirse animado únicamente por cualidades. Así como ha imaginado el paraíso, imagina el santo, hombre en que sólo reina un perfecto positivismo, y trata de copiar este modelo. En el mejor de los casos, esta forma de actuar cumple una especie de encauzamiento de los reflejos condicionados, por el cual los impulsos negativos se inhibirían en beneficio de los positivos. Es evidente que tal evolución es incompatible con la realización que supone la síntesis conciliadora de los polos positivo y negativo, de modo que estos dos polos, sin dejar de oponerse, puedan por fin colaborar armónicamente.

Esta concepción dualista Bien – Mal sin la idea del Principio Superior Conciliador, es la que el hombre adquiere espontánea y naturalmente cuando carece de iniciación metafísica. Es incompleta, y por ello errónea, pero es interesante ver la verdad que contiene dentro de sus limites. Si la parcialidad intelectual en favor del Bien, causada por la ignorancia, es equivocada, la preferencia afectiva innata en el hombre por el Bien no debe considerarse equivocada puesto que existe en el plano afectivo irracional en el que ningún elemento está de acuerdo con la Razón ni en contra de ella. Esta preferencia tiene ciertamente una causa, una razón de ser que nuestro intelecto racional no debe rechazar a priori sino, por el contrario, debe tratar de comprender.

Planteemos el problema de la mejor forma posible. Mientras los dos principios inferiores, concebidos por el intelecto puro, son rigurosamente iguales en su antagonismo complementario, por qué cuando se los encara desde el punto de vista práctico afectivo, parecen desiguales, y el principio positivo parece indiscutiblemente superior al principio negativo? Si al dibujar el triángulo de la Triada, denominamos los vértices inferiores sí relativo y no relativo, por qué al buscar un nombre para el vértice superior, nos sentimos inclinados a denominarlo Sí Absoluto en lugar de No Absoluto? Si los vértices inferiores son amor relativo y odio relativo, por qué el vértice superior no puede ser concebido más que como Amor Absoluto y no como Odio Absoluto? Por qué la palabra creación – aunque la creación supone tanta destrucción como construcción – evoca necesariamente en nuestro espíritu la idea de construcción y de ningún modo la idea de destrucción?

Porque cuando la existencia de los principios inferiores (positivo y negativo) se concibe fuera de su funcionamiento, vemos que se derivan de una Causa Primera con respecto a la cual ambos son rigurosamente iguales. Pero cuando los contemplamos en operación, vemos que el juego de la fuerza activa causa el juego de la fuerza pasiva. La primera es acción y la segunda, reacción. Esto hace que el principio positivo posea una indiscutible superioridad sobre el principio negativo. Ella no consiste en una anterioridad cronológica, puesto que la acción y la reacción son simultáneas, sino en una anterioridad causal. Podría expresarse esto diciendo que el Principio Superior al despertar a los dos principios inferiores llega al negativo a través del positivo.

Al llegar a este punto podemos comprender que todo fenómeno constructivo manifiesta el juego de la fuerza activa (acción) y que todo fenómeno destructivo manifiesta el juego de la fuerza pasiva (reacción). Por esta razón, el hombre realizado es tan constructivo en cada instante como las circunstancias se lo permiten. Este hombre, en efecto, está liberado de los reflejos condicionados; ya no reacciona más, es activo, y al ser activo es constructor. Su comportamiento es constructivo – sin que eso signifique un fin premeditado – porque procede de una actividad pura y se adapta a las circunstancias de una manera nueva, una manera constantemente inventada.

Hubert Benoit

Traducido y extractado por Carmen Bustos de
H. Benoit.- La Doctrine Suprême.-Le Courrier du Livre.

Alquimia Interior

Alquimia Interior

Todo aquel que desee comprender el Zen no debe perder de vista en ningún momento que se trata de la vía abrupta. El Zen, por cuanto niega que el hombre tenga que conquistar una liberación o que tenga que elevarse en forma alguna, no podría admitir que su condición pueda ir mejorando poco a poco hasta llegar a ser por fin normal. El acontecimiento del satori no es más que un instante entre dos períodos de nuestra vida. Se asemeja a la línea que separa una zona de sombra de una zona de luz, no tiene más existencia real que esa línea. 0 bien veo las cosas tal como son, o. bien las veo como no son. No existe período alguno durante el cual yo vería poco a poco la Realidad del Universo.

Pero aunque la noción de progresividad no esté en relación con la Realización misma, aunque la transformación sea rigurosamente abrupta, el Zen enseña que esta transformación está precedida por cambios sucesivos en las formas de nuestro funcionamiento interior. Decimos sucesivos y no progresivos para recordar que esta evolución que precede al satori no corresponde a una aparición gradual de la Realidad, sino a simples cambios graduales de las modalidades de nuestra ceguera.

Una vez recordado claramente este punto, es interesante que pongamos nuestra atención en esta evolución gradual (pero no progresiva) que precede al satori. A medida que se profundiza nuestra comprensión o vista penetrante observamos que nuestra vida interior espontánea – emociones e imaginaciones – se modifica. Tú te conviertes en aquello que piensas, dice la sabiduría hindú. Esta modificación evolutiva es comparable a la destilación que, aplicada a un cuerpo cualquiera, lo purifica, lo sutiliza. Cuando se destila una maceración de frutas y se obtiene de ella el alcohol, la modificación del producto primitivo consiste en una rarificación cuantitativa y una exaltación cualitativa. Hay menos materia, pero la materia es más fina; hay menos fuerza grosera – el alcohol es menos pesado que los frutos de donde ha sido extraído – pero existe una mayor potencia sutil: la ingestión del alcohol produce efectos que la ingestión de frutas no podría producir. Las destilaciones sucesivas acentúan esta modificación de las sustancias tratadas. La alquimia de la Edad Media, con sus retortas, sus alambiques y su búsqueda de la quintaesencia, era una representación simbólica del proceso interior que estamos estudiando. Cuanto más se sutiliza una sustancia, menos perceptibles a la vista son sus características esenciales: el aspecto visible del fruto evoca claramente lo que dará al ser consumido; el alcohol, por el contrario, aunque posee una fuerza acumulada, se presenta en un aspecto más borroso. La palabra sutilizar, en el lenguaje corriente, significa hacer desaparecer, La sutilización es también, como hemos dicho, una purificación. La sustancia más sutil es, al mismo tiempo, más simple.

La comprensión evolutiva representa una destilación de nuestro mundo interior, es decir, de nuestro material de imágenes. Hay purificación, sutilización, simplificación, de este material y, correlativamente, de todos nuestros procesos imaginativo-emotivos. Este proceso de destilación que se debe al trabajo de la intuición intelectual corresponde a la idea de que nuestra evolución interior justa no destruye nada pero lo realiza todo. La aparente muerte del hombre viejo no es en realidad una destrucción. Cuando extraigo el alcohol del fruto, no destruyo su esencia, la purifico, la concentro, la realizo. Hay muerte aparente porque hay disminución de lo visible, de lo perceptible por los sentidos y la mente; pero nada ha sido destruido por el hecho de que cese de existir la creencia en la realidad de una percepción. La realización del ser humano lleva consigo la desaparición de la ilusoria realidad de las imágenes percibidas por los sentidos y la mente.

La condición del hombre desde su nacimiento es sentirse fundamentalmente insatisfecho. Cree que le falta alguna cosa, lo que él es y lo que él tiene no le conviene. Espera otra cosa, una verdadera vida; busca la solución de su pretendido problema; reivindica tales y cuales situaciones en la existencia. No hay que destruir esa actitud reivindicadora que engendra todos nuestros sufrimientos, hay que completarla. Todos nuestros afectos individuales derivan de nuestro apego central a la imagen de nuestro ego, a la imagen de yo-en-cuanto-distinto por asociación identificadora entre una imagen particular y esta imagen general. Mientras más se profundiza mi comprensión, más se anulan estas asociaciones. Mi apego se purifica, se sutiliza, se concentra: se vuelve menos y menos aparente, más y más no-manifestado. La reivindicación apegada no disminuye ni un solo átomo antes del satori, pero se purifica y se realiza a medida que se aproxima el instante de la transformación abrupta donde se conciliarán apego y desapego.

Mi amor propio es un aspecto de mi actitud reivindicadora. El también se purifica a medida que yo comprendo. Parezco más modesto a quienes me observan desde afuera. Pero comprendo muy bien que no es así. Mi amor propio se vuelve cada vez más sutil y concentrado de suerte que se lo ve menos. Se realiza tendiendo, en un sentido hacia el cero de la perfecta humildad y, en otro sentido, hacia el infinito no-manifestado de mi dignidad absoluta.

La angustia que está asociada a la reivindicación egotista experimenta la misma modificación gradual. Es un grave error creer que la comprensión pueda agravar la inquietud del hombre. Las falsas informaciones, al introducir en nuestra mente creencias apremiantes, pueden aumentar nuestra angustia. Pero la intuición de la verdad la sutiliza, por el contrario, disminuyendo su aspecto manifestado y aumentando su aspecto no-manifestado. La angustia profunda, de la que derivan todas las angustias particulares manifestadas, no disminuye un átomo antes del satori, pero es gradualmente más no-manifestada. El practicante del Zen, a medida que evoluciona (sin progresar), siente cada vez menos angustia. Cuando ella ha llegado a ser casi totalmente no manifestada, el satori está próximo.

La agitación interior del hombre traduce el conflicto existente entre el movimiento vital, por una parte, y el rechazo de la limitación temporal que condiciona este movimiento, por otra. Colocado ante su vida tal como esta es, el hombre la desea y al mismo tiempo no la desea. Esta agitación se purifica a medida que la comprensión produce la disminución del rechazo con respecto a la limitación temporal. El movimiento vital no es alcanzado, en tanto que disminuye lo que se le opone. De tal modo este movimiento se purifica: la agitación desaparece, nuestra máquina funciona cada vez mejor.

La evolución que estamos estudiando supone – ante todo – la sutilización de nuestro material de imágenes. Ellas pierden poco a poco su aparente densidad, su ilusoria objetividad. Se tornan más sutiles, más amplias, más generales, más abstractas. Su poder de hacer surgir nuestra energía vital en contracturas emotivas disminuye. Todo el proceso imaginativo-emotivo pierde su intensidad, su violencia. Nuestro film imaginativo presenta menos contrastes, nuestro ensoñar interior se alivia.

Se puede considerar que el satori es un despertar, ya que nuestra condición actual – con respecto a ese despertar – es una especie de dormir en el que nuestro pensamiento consciente es el sueño. Hay algo verdadero en esta manera de ver, pero esto encierra una trampa en la que puede caer nuestra comprensión. Siempre soy propenso a querer representarme las cosas y a olvidar que el satori – acontecimiento interior inimaginable – no puede ser asimilado analógicamente a nada de lo que yo conozco. De tal modo, tengo tendencia a suponer una analogía entre el satori – despertar definitivo – y el despertar que experimento todos los días cuando paso del sueño a la vigilia. En esta ilusoria analogía reaparece de manera insidiosa la concepción progresiva. Así como mi despertar común me parece un progreso en relación con mi sueño, el satori sería un super despertar, un despertar verdadero, un progreso supremo en relación a mi estado de vigilia actual. Así como mi despertar común me devuelve una consciencia de la que carecía mientras dormía, el satori me habrá de dar una super consciencia que me faltaría ahora. Esta concepción falsa – puesto que estoy de toda la eternidad en el estado de satori y puesto que, a pesar de las apariencias, no me falta nada – entraña ideas equivocadas acerca del proceso interior que precede al satori-acontecimiento. Entre el dormir profundo y la vigilia, paso por el estado del dormir con sueños. La aparición de la actividad consciente, en el curso del dormir, avanza en el sentido del despertar: cuanto más sorprendente, emocionante, urgente e ilusoriamente objetivo sea el sueño, más próximo estoy al despertar. Siguiendo mi falsa analogía progresista puedo llegar a creer que el satori ha de estar precedido de una exacerbación de mi pensamiento consciente, de mi film imaginativo. Creo que una hiperactividad mental, en el éxtasis o en la pesadilla, al llegar a un punto crítico de tensión, obtendrá el estallido de la última barrera y la entrada en un estado de super consciencia cósmica. Todo esto está en completa contradicción con la concepción abrupta del Zen. Observemos cómo se vuelve a encontrar, en esta quimera progresista, la identificación egotista que entraña la ilusoria adoración de nuestro consciente. Nuestro universo imaginario interior, centrado en nuestro ego, pretende que es el universo. El consciente que fabrica ese universo se asimila en esta forma a la Mente Cósmica, y entonces no es sorprendente que contemos con ese consciente para conquistar la Realización.

AlquimiaInterior
En realidad, durmiendo o en vela, estoy desde ahora en el estado de satori. Sueño y vigilia entran por igual en este estado. El estado de satori desempeña, en relación con el dormir y la vigilia, el papel de una hipóstasis que los concilia. Sumergidos en lo intemporal, dormir y vigilia son dos modalidades extremas del funcionamiento de mi organismo psicosomático, extremos entre los cuales oscilo. Entre el dormir profundo y el estado de vigilia, el dormir soñando ocupa una posición intermedia, que supone proyección sobre la base del triángulo de su límite superior. De ahí la sabiduría trascendental del sueño. Su pensamiento simbólico, en el que se expresan las situaciones de nuestro microcosmos particular desprovistas de toda ilusoria objetividad del mundo exterior, es actualmente en nosotros el único pensamiento capaz de ver determinadas cosas tal como son. Por eso, el pensamiento del sueño se expresa de manera simbólica, ya que las cosas-tal-como-son no pueden ser expresadas adecuadamente de manera directa.

En esta perspectiva correcta, tratemos de concebir cómo se traduce en nuestro consciente, en nuestro sueño despierto, la evolución gradual no-progresiva que precede al satori. Nuestro sueño despierto, como todo en nosotros, se cumple gradualmente sutilizándose, lejos de hacerse más terminante, más aparentemente real, más alucinante. Se aligera, por el contrario, se hace menos opaco, menos denso, más volátil; es menos adhesivo, menos viscoso.

Las cargas afectivas que llevaban imágenes disminuyen, nuestro universo interior se iguala. Bajo ese sueño despierto cada vez más liviano, nosotros cumplimos con mayor plenitud el dormir de nuestra condición egotista actual. En resumen, la ejecución de nuestro pensamiento consciente se aproxima, en cierto sentido, al dormir profundo. Y al mismo tiempo que nuestro pensamiento consciente se aproxima al dormir, se diferencia de éste desarrollando hasta el máximo sus posibilidades intelectuales sutiles. Hay aproximación real en lo no-manifestado, alejamiento aparente en lo manifestado. Según el aforismo hermético: Lo que está arriba es como lo que está abajo; lo que está abajo es como lo que está arriba.

La actividad imaginativa se sutiliza y tiende hacia la no-manifestación, aun cuando la mente se mantiene despierta, es decir, continúa funcionando. Una concentración sobre nada se desarrolla por debajo de la atención siempre captada por las imágenes. Mi estado se asemeja entonces al del sabio distraído; pero, a la inversa del sabio que está distraído porque su atención está concentrada en algo que tiene forma, yo estoy distraído porque mi atención está concentrada sobre algo in-formal, ni concebido ni concebible.

Todo el proceso imaginativo-emotivo se aligera. Esto se traduce por el hecho de que me siento dichoso sin motivo aparente. No soy dichoso porque la existencia me parezca buena sino que la existencia me parece buena porque soy dichoso. La evolución que precede al satori no implica exacerbación de la angustia sino, por el contrario, un alivio gradual de la angustia manifestada. Un equilibrio neutralizador de angustia fundamental precede al instante en que veremos directa y definitivamente que nuestra angustia ha sido siempre ilusoria. Esto enlaza con la idea de que nuestra nostalgia de la realización desaparece a medida que nos acercamos al asilo del reposo.

La Aceptación

La Aceptación

Atención Temporal y Atención Total

El Ser se realizará en mí en la medida, en que yo cese de pretender, por mis actitudes interiores, que lo soy ya, que mi aspecto temporal es divino. Cuando me observo, veo que tiendo sin cesar, con todo lo que soy, a modificar mi situación temporal. Que tienda a ello es perfectamente legítimo, es el juego incesante y normal del principio conciliador natural que suscita todos mis impulsos naturales. Lo que no es normal en mí, que soy hombre y no animal, es tender hacía esta modificación de mi situación temporal con todo lo que yo soy En efecto, tengo en mí, al lado de la tendencia a ser temporalmente, la tendencia a ser nada más, a ser sin límites, de una manera absoluta. La primera tendencia es limitada, la segunda prolonga la primera al infinito. Cuando la tendencia a ser absolutamente se ejerce también en el sentido de la modificación de mi situación temporal, ella se descarría, cae en la trampa de la ilusión de los sentidos, comete el pecado original.

Mi necesidad de ser no puede encontrar su realización, por el contrario, sino en la plena aceptación de mi situación temporal tal como ella es en cada instante. Yo no puedo salir, yo todo entero, mi Ser virtual, de mi prisión temporal, más que aceptando la condición prisionera de mi parte temporal.

Se ve entonces que las dos tendencias que hay en mí deben tener direcciones que, desde el punto de vista temporal, son exactamente opuestas. La tendencia temporal debe ir naturalmente hacia una modificación constante de mi situación temporal. La tendencia hacia el Ser debe ir hacia la aceptación entera de esta situación en cada instante. Es esta dualidad la que debo comprender bien, bajo pena de caer sea en la reivindicación, instinto de vida temporal sin freno, sin limites, sea en la resignación o instinto de muerte temporal.

La tendencia a modificar mi situación temporal y la tendencia a aceptarla serían evidentemente irreconciliables si ellas debieran actuar en el mismo plano, Pero no es así. La tendencia a modificar juega en el plano espontáneo de mi vida pasional, ella es cronológicamente la primera. La tendencia a aceptar juega en el plano de la reflexión consciente donde me veo yo mismo, donde yo soy sujeto para quien mi vida pasional es objeto.

Cuando vivo sin reflexionar, el sujeto es el yo, el Ser duerme (aunque existiendo siempre); mi deseo juega sin observador. Quiere decir entonces que lo acepto? No. El Ser duerme, él deja hacer en su ausencia, esa no es una aceptación.

Pero cuando el Ser despierta, actúa? Es que cada vez tomo consciencia de mi deseo? No. Todo funcionamiento de la consciencia reflexiva no es necesariamente el Ser. Pues la pasión, sí no hago un esfuerzo interior especial, se embraga sobre mi pensamiento y lo hace actuar. Es así, por ejemplo, que si yo condeno uno de estos deseos de los que tomo consciencia, es que un deseo contrario y momentáneamente más fuerte está embragado sobre mi pensamiento. Cuando el Ser actúa, es decir, lo hace la inteligencia independiente sin el embrague de las pasiones, ningún juicio es dirigido sobre mi deseo, mí deseo no es condenado ni aprobado. Lo que caracteriza esencialmente el juego del Ser es la sensación interior de una distinción radical entre mi deseo y yo. Yo veo mi deseo como una cosa con la que mi pensamiento no tiene nada en común. El pensamiento puro no tiene nada que mezcle su naturaleza a la del deseo. Él es enteramente otra cosa, está sobre otro plano, no está ni en pro ni en contra de lo que sea, simplemente es.

Se empieza entonces a ver lo que es la aceptación real. No es una aprobación, es una distinción, una separación. Yo acepto mi deseo cuando me separo de él, cuando yo me afirmo existiendo al lado de él, otro que él.

Vamos a ver más netamente todavía lo que es la verdadera aceptación, precisando lo que ella no es. Cuando tomo conocimiento de mi deseo sin hacer el esfuerzo interior especial que me hace distinto de él, estoy necesariamente vis-a-vis del deseo, ya sea en pro o en contra de él. En este caso, acepto el obstáculo del mundo que todo deseo encuentra virtualmente. En el conflicto donde el mundo y yo somos adversarios, yo acepto el adversario mundo, pero no acepto el adversario yo, porque mi condenación de mi deseo refrena su juego, lo rechaza. Yo acepto el mundo, pero no a mí mismo. No soy imparcial, no acepto todo,

Supongamos ahora que estoy por mi deseo, Yo me acepto. Pero esta vez no acepto el mundo-obstáculo. Yo falseo todavía el sentido del combate y me privo de sus efectos.

En qué consiste en los dos casos la ayuda que aporta a uno de los adversarios mi pensamiento reducido y parcial? Esta ayuda es inmensa, pues el pensamiento lanza en uno de los platillos de la balanza la potencialidad absoluta, infinita, que es su consecuencia. Actuando así, él no se limita a falsear parcialmente el combate, lo vuelve nulo, introduciendo una diferencia cualitativa infinita entre los combatientes.

La verdadera aceptación simultánea de mi deseo y del mundo-obstáculo es mi presencia arbitrando el combate sin intervenir en él. Es una presencia indiferente al resultado; presencia distinta que, aceptando cada uno de los adversarios con su naturaleza propia, rehúsa agregar a la temporalidad del uno o del otro la potencialidad infinita del pensamiento a la cual ellos no tienen ningún derecho. Esta presencia – es necesario comprenderlo – no es una actitud interior. En los dos casos de trampa que hemos visto: trampa de reivindicación o trampa de resignación, había una actitud. El pensamiento subordinado por el ser temporal y precipitado en él, tomaba allí forma descriptible, yo me portaba de cierta manera. En la aceptación total, al contrario, donde el pensamiento es puro, donde no hay más trampa, no hay actitud, no hay forma descriptible. Solamente está la forma principal indescriptible que no se deja seducir a vestir lo temporal con una máscara de absoluto.

No hay, pues, actitud en la plena aceptación. Si quisiera decir cómo soy cuando acepto totalmente, debería decir que mi pensamiento se traduce sobre el plano temporal proyectando allí un sí y un no simultáneos. Es como decir: yo soy otra cosa que
todo esto.

Lo mismo que este pensamiento puro tiene una proyección intelectual en lo temporal, hay allí también una proyección afectiva. Es el sentimiento de que el hecho que exista el combate entre mi yo temporal y el mundo-obstáculo, tal como él pueda ser, está bien. Para el pensamiento puro, para el Ser, poco importa quién gane, lo que importa es que el combate sea sin trampa. En la medida en que el Ser esté presente, él siente que el combate está bien, que está exactamente en el punto en que tendría que estar. Es así como se debe comprender la aceptación del destino, la certidumbre de que lo que me ocurre, sea lo que sea, es exactamente lo que me puede ocurrir para mejor. La aceptación justa del destino no es la aceptación de todo lo que me podrá venir en el porvenir. Eso sería irreconciliable con la aceptación de mis deseos. La aceptación justa del destino es la aceptación en el instante no en la duración (o si no, se recaería en la resignación). Esto no debe sorprender porque el Ser aceptante es intemporal. Él actúa en el instante que es el punto donde se cortan el tiempo y la eternidad.

En todo esto que precede hemos hablado de deseo sin precisar más. Pero es necesario ahora recordar una distinción muy importante entre dos clases de deseo. Para la primera, que llamo impulso temporal, o más simplemente Impulso, tiendo hacia la simple realización de mi aspecto temporal, hacia la satisfacción de mis funciones. Esto es un deseo natural, perfectamente lógico y normal. Para la segunda clase de deseo, la que llamo
aspiración temporal, tiendo a encontrar en lo temporal la prueba de la realización de mi Ser total. Por ejemplo, puedo experimentar un deseo sexual simple, la necesidad de satisfacer mi función sexual. Pero puedo experimentar el deseo del mismo acto con una mujer apasionadamente amada, buscando allí la sensación de mi existencia divina. En el primer caso se trata de un impulso, en el segundo de una aspiración temporal. 0 bien, puedo tener simplemente hambre (y es un impulso), pero puedo también, siendo muy pobre, reivindicar una de esas comidas que yo veo que otros disfrutan (y eso es una aspiración temporal).

El Ser no aprueba más el impulso que la aspiración temporal. No es propio del Ser aprobar o desaprobar lo que sea en lo temporal. Lo que es preciso comprender es que la presencia del impulso es compatible con la presencia del Ser, en tanto que la presencia de la aspiración temporal es incompatible. Pues el impulso es una tendencia limitada que, partiendo en la dirección del absoluto, se detiene antes de haber equivocado su ruta. Al contrario, la aspiración temporal es una tendencia ilimitada que, comenzando en la dirección del absoluto, describe una parábola y cae a cero.

La presencia del Ser – ya lo hemos dicho – es la imparcialidad delante de mi combate contra el mundo. Pero la aspiración temporal supone la parcialidad porque el carácter ilimitado de esta tendencia le viene de la potencialidad infinita que ella roba al pensamiento adormecido. Ella es entonces incompatible con la presencia total imparcial. Cuando yo estoy totalmente presente, acepto por igual mi tendencia y el mundo-obstáculo. Es diferente cuando mi tendencia está constituida precisamente por una negación del obstáculo del mundo.

Pero si la aspiración temporal es incompatible con la presencia total, es, sin embargo, gracias a ella que puedo encontrar esta presencia. Pues el pensamiento puro, adormecido al nacimiento, no puede despertarse más que cuando le ha sido robada su potencialidad absoluta. Es entonces cuando ese robo, suscitando el instinto de muerte, habrá puesto todo mi ser en peligro, y yo lucharé por recuperar mi potencialidad absoluta de la iniciativa usurpadora del mundo. Es trabajando sobre mis aspiraciones temporales, es reduciendo – gracias a mi comprensión – sus manifestaciones a la simplicidad de los impulsos subyacentes, que yo puedo liberar la potencialidad absoluta usurpada y alcanzar mi Ser.

La satisfacción de los impulsos no lleva por sí misma al Ser total, sino solamente si es preferida inteligentemente a las aspiraciones temporales que se fundan en ella. Y la obtención del Ser total tiene tanta más posibilidad de efectuarse si la aspiración temporal abandonada era intensa. La angustia que yo siento cuando renuncio a satisfacer mi aspiración temporal mide el grado de mi necesidad de absoluto y mi posibilidad de colmarla. Yo siento la angustia de la divinidad ausente. Me siento tentado a rechazar el impulso y – si la manifestación positiva de la aspiración temporal es imposible – a permanecer en una angustia que es todavía una manifestación, pero negativa, de esta aspiración temporal. Gozar simplemente de la vida pasional según las modalidades correspondientes a mi naturaleza temporal no es fácil de consentir para quien ha conocido la vibración violenta, el gusto intenso de la aspiración temporal. La vida pasional es más bien insípida y yo no puedo consentir en ella más que gracias a la certidumbre intelectual – si es que actúo así – de llegar a poseer la maravilla que la aspiración me ha hecho entrever. Siempre que esta certidumbre intelectual alcance una fuerza suficiente para engendrar a continuación la esperanza y el amor de lo que me espera en esta vida.

Examinemos un momento la angustia sentida ante el abandono de la satisfacción de la aspiración temporal. Es la que yo experimentaba cuando mi pasión estaba amenazada por cualquier obstáculo, es el terror de perder una ilusión divinizante, de recaer en este mundo sin Dios del que mi pasión me había ilusoriamente sacado. Ella puede ser tan intensa que yo rechace este renunciamiento. Si mi comprensión es tan grande como para hacerme renunciar a ella, esto no impide la angustia. Arriesgo entonces el complacerme en ella, porque ella es todavía una manifestación ilusoriamente divinizante – en modo negativo – de mi aspiración temporal. Por lo tanto, esta manifestación negativa debe ser abandonada tanto como la positiva. Ésta angustia no es directamente utilizable para mi realización; ella me impulsa a rehusar la vida pasional ordinaria. La actitud en la que ella me coloca hace reaparecer el instinto de muerte. Su utilidad desde el punto de vista de mi realización reside solamente, de una manera indirecta, en la advertencia temible y salvadora que ella constituye, en el pavor orgánico que ella provoca en mí y en la apertura que me trae a continuación una comprensión más profunda.

Los Estados Egotistas

Los Estados Egotistas

En el centro de mi ser, en ese centro todavía inconsciente, reside el hombre primordial, unido al Principio del Universo, y por él, al todo del Universo, que se basta a sí totalmente. Uno principial, ni solo ni no solo, ni afirmado ni negado, más allá de todo dualismo. Es el Ser Primordial, subyacente en todos los estados egotistas que lo recubren en mi conciencia actual.

Por el hecho de que actualmente ignoro lo que son en realidad mis estados egotistas, estos estados constituyen una especie de pantalla que me separa de mi centro, de mi Yo real. Soy inconsciente de mi identidad esencial con el Todo y no me considero más que en cuanto distinto del resto del Universo. El Ego, soy yo en cuanto me considero distinto. El Ego es ilusorio, puesto que yo no soy en realidad en cuanto distinto; y todos los estados egotistas son igualmente ilusorios.


En el estado egotista fundamental, me siento como Yo opuesto al No-Yo, un organismo cuyo ser es opuesto al ser de los demás organismos. En este estado fundamental, todo lo que no sea mi organismo es No-Yo; amo mi Yo, es decir, deseo mi existencia y odio el No-Yo, es decir, deseo la desaparición de su existencia; ansío la afirmación de mi Yo en cuanto distinto y la negación del No-Yo en cuanto éste pretende existir al margen de mi Yo distinto. En este estado egotista fundamental, vivir es afirmar mi Yo venciendo al No-Yo: victoria material por la adquisición de bienes materiales, victoria sutil por la adquisición de renombre (reconocimiento, por el No-Yo, de la existencia del Yo; adquisición de gloria que inmortaliza al Yo distinto).

El estado afectivo fundamental del hombre común es, por lo tanto, sencillo; este hombre ama su Yo en oposición al No-Yo, y odia el No-Yo que se opone a su Yo.

Sobre este estado fundamental egotista-egoísta pueden construirse cinco estados egotistas-altruistas que encierran apariencias de amor a los demás:

1.- Amor aparente al prójimo por proyección del Ego

Es el amor idolátrico, en el que el Ego está proyectado en otro ser. La pretensión a la divinidad en cuanto distinto ha abandonado mi organismo y se encuentra ahora fija en el organismo del otro. La situación afectiva se parece a la de hace un momento, salvo que ahora el otro ha ocupado mi puesto en mi escala de valores; deseo la existencia del otro-ídolo, contra todo lo que se le oponga. No amo mi propio organismo, mas que en cuanto resulta fiel servidor del ídolo; fuera de esto, ya no tengo sentimientos con respecto a mi organismo, me es indiferente, y si es necesario puedo dar la vida por la salvación de mi ídolo (puedo sacrificar mi organismo a mi Ego, que está fijado en el ídolo; por ejemplo, Empédocles se lanzó al Etna para inmortalizar su Ego). En cuanto al resto del mundo, lo odio si es hostil a mi ídolo; si no le es hostil y si mi contemplación del ídolo me colma de gozo (es decir, afirmación egotista) amo indistintamente todo el resto del mundo (más adelante veremos por qué, al tratar de la quinta modalidad de amor aparente). Si el ser idolatrado me rechaza hasta el punto de impedirme toda posesión de mi Ego en él, el amor aparente puede convertirse en odio.

2.- Amor aparente al prójimo por extensión localizada del Ego

Por ejemplo; el amor de una madre a su hijo, el amor de un hombre a su patria, etc. En el amor idolátrico había, ante todo, proyección del Ego y en seguida necesidad de poseer el Ego proyectado, en una posesión material o sutil del ídolo. Aquí existe primeramente posesión del otro (ocurre fortuitamente que este hijo es mi hijo, este país es mi país). La situación afectiva resultante es muy parecida a la del amor idolátrico; sin embargo, los goces son menos conscientes y con frecuencia domina el temor de perderlos. El amor idolátrico proporciona lo que el hombre llama un sentido a su vida; el amor posesivo también, pero es, con frecuencia, un sentido menos positivo, que sacia menos.

3.- Amor aparente al prójimo porque éste nos ama con uno de los dos amores precedentes

El otro ama su Ego en mí, pero me da la impresión de que ama mi Ego. Por ello, yo deseo su existencia así como deseo la existencia de todo lo que desea mi existencia.

4.- Amor aparente al prójimo porque es parte de la imagen ideal de mí mismo o de mi amor idolátrico

Amo al prójimo porque necesito considerarme estético para amarme a mí mismo y amar al prójimo es estético. O bien amo al prójimo porque amo místicamente una imagen divina sobre la cual está proyectado mi Ego y considero que esta imagen divina desea que yo ame al prójimo, y yo deseo lo que desea esta imagen divina (identificada con mi Ego).

5.- Amor aparente al No-Yo porque mi Ego está saciado momentáneamente

El hombre que colma momentáneamente una intensa afirmación egotista ama a todo el Universo. Este amor sin particularismos no corresponde a una aparición momentánea del amor primordial universal, sino a una inversión momentánea del odio fundamental egotista al No-Yo motivada por una suspensión de la reivindicación egotista. Este estado sólo dura poco tiempo. Es comparable con la sensación voluptuosa de no sufrir más; esta voluptuosidad sólo es comparativa, y cesa en cuanto desaparece el término de comparación.

Estas cinco clases de amor aparente al prójimo representan otros tantos goces de mi Ego, experimentados en situaciones que me afirman en cuanto distinto. A toda disimulación de una de estas situaciones corresponde la aparición de la angustia y la agresividad.

Cuanto más llamado está a la realización intemporal, más necesidad tiene el hombre de vivir estas clases de amor; estos estados se parecen más o menos al estado afectivo del hombre realizado (que ama todo), pues lo ligan, aparentemente, a algo que no es él mismo.

Sin embargo, cuanto más avanza este hombre en el conocimiento de sí mismo, más se desvalorizan estos amores a sus ojos, y pierden su eficacia compensadora. Este hombre pierde poco a poco sus sentimientos positivos, altruistas. Su comprensión cala profundamente en estos hábiles simulacros y lo lleva, de grado o por fuerza, hacia el estado fundamental egotista en el que siempre ha odiado lo que no es su Yo: estado de noche y de soledad. Y siente la angustia, a causa de su negativa a combatir el No-Yo.


Este hombre, despojado poco a poco de toda posibilidad de hacer trampa interiormente, se ve impulsado hacia el trabajo realizador. Recurre, cada vez con mayor frecuencia, a su pensamiento imparcial para poner en duda la legitimidad de la reivindicación egotista, de esta pretensión de ser distinto, que engendra la soledad y el temor. El Ego se encuentra contraído de manera cada vez más pura, cada vez más comprimido en sus últimos reductos. Hay un límite para esta comprensión, al otro lado del cual el Ego estalla en el satori. Entonces el Ego se difunde en el todo, completándose y destruyéndose al mismo tiempo.

Hubert Benoit

Extractado por Leonardo Varela de
H. Benoit.- La Doctrina Suprema.-
Ediciones Mundonuevo S.A.C.I.

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